歸名教與任天然——《世說》研討史上的“名教”與“天然”之爭
作者：劉強
來源：作者授權儒家網發布，原載《學術研討》2019年第6期
【內容撮要】《世說新語》不僅承擔著為魏晉玄學“立此存照”的歷史任務，同時，對《世說》的詮解和評價，一向存在著“任天然”與“歸名教”的氣力博弈，即使在“西學東漸”的近百年間，這一“問題意識”仍然未能逸出學者的視野和論域之外，表現出非常強勁的內在張力和詮釋能量。對“名教包養情婦天然之爭”的答覆，不僅觸及對魏晉歷史和人文的分歧評價，也關乎每一位知識人的價值判斷和人生選擇，而若何會通和緩沖名教與天然的緊張關系，無疑有著超出文學研討之外的非常主要的思惟史價值和現實意義。
【關鍵詞】名教；天然；《世說新語》；研討史；魏晉玄學
一、從楊勇對余嘉錫的譏評說起
綜觀二十世紀的“世說學”研討，校注箋釋之結果最為豐碩，先后有楊勇《世說新語校箋》（1969）、余嘉錫《世說新語箋疏》（1983）、徐震堮《世說新語校箋》（1984）、朱鑄禹《世說新語匯校集注》（2002）、龔斌《世說新語校釋》（2011）問世，可謂洋洋年夜觀。此五著各有所長，各擅勝場，然平情而論，余氏《箋疏》撰述最早，篳路藍縷，體年夜思精，允稱劃時代之巨制；龔氏《校釋》殫精竭慮，旁搜遠紹，又加運思宏通，持論平允，亦可謂后出轉精。相較之下，楊、徐二氏之《校箋》及朱氏之《集注》，或體例不純，或格式未廣，或襲蹈別人，雖有功學林，然終未愜人意耳。此包養平台中，包養網單次尤為值得留意者，乃楊勇對余嘉錫之譏評，隱然提醒出《世說新語》（下稱《世說》）研討史上一年夜“公案”。楊勇在1986年發表的《讀余嘉錫<世說新語箋疏>后敘》一文中稱：
昔余撰《世說新語校箋》，以不獲余嘉錫氏《世說新語箋疏》參證為憾；朋輩傳言，僉以余氏之書用力甚勤，取材又豐。余氏以目錄學名家，精于考證現代文獻，植固而功深，其書之美之善可以想見。二十年來，求書全國，終無以得，往年秋間偶于書肆見之，則私心之喜樂不成以言。乃細心展頌，果見勝義如云，觸目皆是；然其間頗有不安者。特以詆毀魏包養女人晉名人，或有感于永嘉之難，其于此書之精力則格格難進。議論紛紜，終為考論典則罷了，無關二劉宏旨。又訛字遍未校讎，不加制斷，皆為此書之掉。心有不愜，出于不測。[1]
2003年，楊勇《世說新語校箋論文集》出書，在《后記·余言》中，再度對余嘉錫“發難”：
余嘉錫《世說新語箋疏》，編者周祖謨云為其外舅平生之力作，是也。惋惜余氏雖以目錄名家，然于魏晉之學并非其勝場也。書以宋明人之見衡斷魏晉，則反其道而馳矣；難免有亂人意，蓋不知二劉為書之旨趣也。又其書錯字百出，標點更亂，竟達二百余處之多，殘痕累累，最能敗人意興。[2]
在該書另一文章中楊氏又說：
《世說》為一高水準書，言簡意賅，非人人所能讀，故注此書，自當于主要關鍵處著墨，不用盡詳也。余氏往往于淺近處亦煩言之。不別輕重，殊無謂也。”[3]
那么，能否真如楊氏所言，余氏對于魏晉風流及《世說》其書，完整“格格難進”呢？當然不是。揆諸《世說》研討史，不難發現，正如魏晉玄學中一向貫穿著“天然名教之辨”這一焦點議題一樣，在《世說》或謂“魏晉風度”的詮解史上，也一向存在著“任天然”與“歸名教”的氣力博弈，即使在“西學東漸”的近百年間，這一“問題意識”仍然未能逸出學者的視野和論域之外，表現出非常強勁的內在張力和絕不因時空轉換而稍減的詮釋能量。
二、作為魏晉玄學主題的名教天然之辨
名教與天然之辨是魏晉玄學一個非常嚴重的命題，其與本末有無之辨或謂儒道之辨互為表里，若合符節。凡是所謂“魏晉玄學”，絕非儒道兩家各擅勝場、此消彼長之學，實乃儒道兩家折衷調和、“辨異玄同”之學。湯用彤在論及王弼玄學時說：“蓋眾人多以玄學為老、莊之附庸，而忘其亦系包養條件儒學之蛻變。多知王弼好老，發揮道家之學，而少悉其固未嘗非圣離經。其生平為學，可謂純宗老氏，實則亦極重孔教。其解《老》雖精，然苦心創見，實不如注《易》之絕倫也。”[4]此論深入洞悉并掌握住了魏晉玄學調和儒道之精力實質，可謂孤明先發。湯一介也包養網dcard指出，“魏晉玄學指魏晉時期以老莊（或三玄）思惟為骨架，從兩漢繁瑣的經學束縛出來，企圖調和‘天然’與‘名教’的一種特定的哲學思潮”，“它是中國哲學史上第一次企圖使中國哲學在老莊思包養心得惟基礎上建構把儒、道兩大師結合起來的極有興趣義的哲學嘗試”。[5]
魏晉玄學中名教與天然關系的論辨蓋有三個階段、三種論調：一是“正始名流”若何晏、王弼、夏侯玄等所標舉之“名教本于天然”；二是“竹林名流”如阮籍、嵇康輩所倡導之“越名教而任天然”；三是向秀、郭象之徒所力主之“名教同于天然”。三者此消彼長，適可見出魏晉易代之際名教與天然之依違離合，也即儒道、禮玄、仕隱之對待緊張關系，以及當時士人試圖弭合此一對待緊張關系之盡力。“名教本于天然”是以道解儒，于調和中見其緊張；“越名教而任天然”是近道遠儒，于過火中見其對立；“名教同于天然”則是彌合儒道，于“辨異”中致其“玄同”。故至西晉時，名教天然之對立幾乎化于無形，遂有“將無同”之調和論調脫穎而出[6]。
從思惟史的角度看，當然可以得出“任天然”壓倒了“歸名教”的結論，但若從政治史、社會史、士人精力史和心態史的角度觀察，則又可發現，盡管道家思惟占據必定優勢，但絕不成以為魏晉玄學即同等于老莊之學。事實上，有晉一朝，儒家正統思惟一向沒有加入政治舞臺的中間，“名教”在國家的意識形態中一向居于不成撼動的包養價格主導位置。套用明天“上有政策，下有對策”的俗語，“魏晉風度”中所呈現出的“越名教而任天然”的思惟傾向，充其量不過是應對作為“政策”的“名教”的一種“對策”罷了。之所以在歷史的“成像”和“回眸”中，“對策”吸引了比“政策”更年夜的留意力，不過是因為，尋求“天然”者本就是把握“話語權”的士年夜夫，而從審美角度言，尋求“天然”自己便有著比崇尚“名教”更高的觀賞性和美感價值，僅此罷了。
事實上，這種調和儒道的思潮自曹魏正始年間便已開啟。以名教中的孝親之道為例，何晏、王弼、夏侯玄等正始玄學家一開始就是將名教仁孝之德與天然無為之道等量齊觀的，此即唐長孺所謂的“禮玄雙修”。[7]如東晉袁宏《王經贊》云：“君親天然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到。”（《文選》卷四七袁宏《三國名臣序贊》）又，《論語·學而》皇侃疏引王弼云：“天然親愛為孝，推愛及物為仁。”可知在玄學家們眼里，忠孝仁義皆是人道的天然天性，無關乎名教的規定和限制，而“孝悌”之道恰好位于“名教”與“天然”的穿插地帶，是“名教”中最為“天然”的部門。
但是包養故事，這種“名教本于天然”的論調，最終的結果是“天然”以“年夜本年夜源”的名義不斷地占據“名教”本有、也應有的空間，對世道人心產生許多負面影響。西晉時，這一情況變得尤為嚴重。如《世說·德性》第23條載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也！’”樂廣的“名教中自有樂地”一語，在思惟史上年夜可留意。宋儒“孔顏樂處”之說，實已在此埋下伏筆。樂廣其人，頗能悠游依違于儒道、禮玄之間，對名教中“下學上達”、“樂以忘憂”、甚至“從心所欲不逾矩”之旨深有解會，故其不克不及茍同阮瞻、王澄輩洗澡玄風之后的騰空蹈虛，放浪形骸。可知嵇康、阮籍諸人為現實所激而標舉的“越名教而任天然”，實則埋躲著墮入徹底泯滅“人禽之辨”的肉體狂歡與精力虛無的“倫理隱患”。樂廣很是敏感地留意到了一味聽任“天然”頗有淪為“人化物”[8]的能夠，故其不得不以不傷和氣的態度（“笑曰”）有以規勸之。可知在樂廣眼里，“名教”當然是本于“天然”，但同時又是高于“天然”的。
與樂廣同時且立場比較接近的還有裴頠。他的《崇有論》恰是為了“疾世俗尚虛之無理”、“矯虛誕之弊”。盡管裴頠并沒有全盤否認王弼、何晏的“貴無”思惟，但其站在維護名教和人間公序良俗的立場上對虛無派發起的批評，義正辭嚴，一時所向無敵。《世說·文學》12載“裴成公作《崇有論》，時人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還復申”，即是明證。而東晉戴逵的《放達非道論》，實亦另一種臉孔的“崇有論”，其文云：“古之人未始以彼害名教之體者何？達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實包養網單次逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似罷了矣。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉原似中和，所以亂德；包養網評價放者似達，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎！”（《晉書·戴逵傳》）這種批評無疑是嚴正而無力的。
不獨樂廣、戴逵，這種名教本位意識即便在玄風年夜張的東晉，也是不少名流的基礎共識。如干寶《晉紀總論》曰：“風俗淫僻，恥尚掉所，學者以老、莊為宗，而黜六經；談者以虛薄為辯，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節信。”又曰：“觀阮籍之行，而覺禮教崩弛之由。”（《文選》四十九）連道教徒葛洪都說：“眾人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放，見謂年夜度，而不量其材力非傲生之匹，而慕學之。或亂項科頭，或裸袒蹲夷，或濯腳于稠眾，或溲便于人前，或停客而獨食，或行酒而止所親。此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也。”（《抱樸子·外篇·刺驕篇》）又，應詹上疏陳廉價曰：“元康以來，賤經尚道。以玄虛宏放為夷達，以儒術清儉為陋俗。看白署空，顯以臺衡之看；尋文謹案，目以蘭薰之器。永嘉之弊，未必不由此也。”（《全晉文》三十五）
東晉有名的清談家孫盛，亦撰有《老聃非年夜賢論》和《老子疑問反訊》二文，站在名教立場，指斥老子或道家的思惟缺點。故任繼愈說：“孫盛、王坦之和裴頠一樣，都試圖安身于名教，探尋一種內圣外王之道，可是孫盛、王坦之要比裴頠高超，因為他們結合了有與無、名教與天然，也就是結合了現實與幻想。種種玄學理論是和王弼、郭象雷同的。”[9]余英包養網站時亦說：“裴、樂輩之護持群體綱紀，實已多調和調和之意。……樂彥輔所謂‘名教中自有樂地’者，意即群體綱紀之中，仍有個體發揮其不受拘束之余地，不用出于破壞次序一途也。”[10]由此可見，在“任天然”與“歸名教”的二元對立與博sd包養弈中，從來就沒有出現過“一邊包養心得倒”的局勢。
三、貫穿《世說》研討史的名教與天然之爭
以上所述，還是“世說新語時代”的思惟不合，此后對《世說》的研討和對“魏晉風度”的認識和判斷，便一向沒有走出這一理論糾結和現實焦慮。並且，隨著六朝南北割據局勢的終結，年夜一統王朝的復建，“歸名教”的呼聲漸趨高亢，乃至壓倒了“任天然”的調子。如唐修《晉書·儒林傳序》稱：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛。擯闕里之典經，習包養條件正始之余論。指禮法為流俗，目縱誕以高傲。遂使憲章弛廢，名教頹毀。五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥。運極道消，可為長嘆息者矣。”《南史·儒林傳序》亦說：“兩漢登賢，咸資經術，洎魏正始以后更尚玄虛。公卿士庶，罕通經業。時荀顗、摯虞之徒，雖議創制，未有能易俗移風者也。自是華夏橫潰，衣冠道盡。”唐人久享承平，深著名教之不成廢，于焉可見。
再看宋人對魏晉名流尤其是竹林七賢的批評。葉夢得《石林詩話》卷下論阮籍與嵇康云：“唯叔夜似真不平于晉者，故力辭吏部，可見其意。又魏宗室婿安得保其身，惜其不克不及深默，絕往圭角，如管幼安則庶幾矣。阮籍不願為東平相，而為晉文帝從事中郎，后卒為公卿作《勸進表》，若論于嵇康前，自宜杖逝世。顏延之不論此而論濤、戎，可見其陋也。”這里雖是泛包養網站論七賢，實亦隱含著包養甜心網一個“嵇阮優劣”的問題，作為名流群體的“竹林七賢”，竟被葉氏拆解得涇渭清楚，勢同水火。
葉氏之旨，蓋尊嵇抑阮，彰顯禮義廉恥，砥礪士人氣節，持論雖有過苛之處，然其凜然風慨，亦足動心駭聽。“以跡之近似者”一語，可見出其致思理路。夫嵇康、阮籍之辨，乃中國文明史上一年夜命題，實則亦是“天然派”內部的名教與天然之辨。嵇康雖祖述莊老、微薄周孔，甚乃發出“越名教而任天然”的不服之鳴，然觀其人行跡，實上承漢末陳蕃、范滂、李膺、孔融輩之婞直之風，乃一典範的儒家士年夜夫，其寧為玉碎、不為瓦全的最終結局，實亦踐行了儒家“舍生取義”“殺身成仁”的最高幻想。在顏延之的《五君詠》及沈約的《七賢論》中，嵇康、阮籍尚屬志趣高潔之同類，而在家國飄零、出處選擇與名節年夜義攸關的有宋一朝，嵇康與阮籍竟成鮮明對照，此亦可以深長思者也。葉氏之論，體現了宋代儒學復興之后，名教天然之辨由重天然向歸名教過渡的實況。
后世名教天然之爭，聚訟最多的莫過于山濤薦嵇紹、嵇紹蕩陰逝世節惠帝一事。《世說·政事》載：“嵇康被誅后，猴子舉康子紹為秘書丞。紹咨公出處，公曰：‘為君思之久矣！六合四時，猶有新聞，而況人乎？’”嵇紹仕晉逝世節之事，觸及名教中父子、君臣二倫之義，故而成為聚訟之焦點。這與“君父之辨”年夜有關系。郭店楚簡《六德》有云：“為父絕君,不為君絕父。”《三國志·魏志·邴原傳》裴松之注引《邴原別傳》：“太子（曹丕）建議曰：‘君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？’眾人紛紜……諮之于原，原悖然對曰：‘父也。’”又，袁宏《后漢紀》卷二十六曰：“良人臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準六合之性，求天然之理，擬議以制其名，沿襲以弘其教，辯物成器，以通全國之務者也。是以高低莫尚于六合，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫年夜于父子，故君臣象茲以成器。六合，無窮之道；父子，不易之體。”可知魏晉之時，“由于門第勢力的不斷擴張，父子之倫（即家族次序）在理論上尤超乎君臣之倫（即政治次序）之上，成為基礎的基礎了”，故“當時的名教的危機在君臣一倫上的確表現得最為凸起”。[11]
玄風年夜張的魏晉尚且這般，后世更不用說。南宋年夜儒朱熹對嵇紹仕晉一事，持嚴厲的批評態度，他說：“嵇康魏臣，而晉殺之，紹不當仕晉明矣。蕩陰之忠固可取，亦不相贖。事讎之過，自不相掩。”[12]顧炎武在論及亡國亡全國之辨時稱：“有亡國，有亡全國。亡國與亡全國奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡全國。魏晉人之清談何故亡全國？是孟子所謂楊墨之言，至于使全國無父無君而進于禽獸者也。”“講明六藝，鄭、王為集漢之終；演說老、莊，王、何為開晉之始。以致國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉？”將“亡全國”之罪一概包養網dcard歸諸清談。顧氏還說：“昔者嵇紹之父康被殺于晉文王，短期包養至武帝反動之時，而山濤薦之人仕，紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：‘為君思之久矣，六合四時猶有新聞，而況于人乎？’一時傳誦，以為名言，而不知其敗義傷教，至于率全國而無父者也。夫紹之于晉，非其君也，忘其父而事其非君，當其未逝世，三十余年之間，為無父之人亦已久矣，而蕩陰之逝世，何足以贖其罪乎！且其進仕之初，豈知必有乘輿敗績之事，而可樹其忠名以蓋于晚也，自正始以來，而年夜義之不明遍于全國。……”[13]
與顧炎武同時代的王夫之也說：“嵇紹可以仕晉乎？曰：不成。仕晉而可為之逝世乎？曰：仕而惡可弗逝世也！仕則必逝世之，故必不成仕也。父受誅，子仇焉，不符合法令也；父不受誅，子不仇焉，非心也。此猶為一王之下，君臣分定，皇帝制法，有司奉行，而有受誅不受誅者言也。嵇康之在魏，與司馬昭俱比肩而事主，康非昭之所得殺而殺之，亦平人之相賊殺罷了。且康之逝世也，以非湯、武而見憚于昭，是晉之終篡，康且遺恨于泉下，而紹戴之以為君，然則昭其湯、武而康其飛廉、惡來矣乎！紹于是不孝之罪通于天矣。……紹蓋後人之美，而以怙恃之身，糜爛而殉怨不共天之亂賊，愚哉其不仁也！湯陰之血，何不灑于魏社為屋之日，何不灑于叔夜赴市之琴，而灑于司馬氏之衣也？”[14]情辭大方，真是誅心之論[15]。
由此可追，即便在魏晉之后，名教與天然之辨仍然是士人進退、出處、往就之親身焦慮與現實糾結，幾乎貫穿著整個中國現代文人士夫的精力史和心靈史。
四、近代以來名教與天然之辨的新趨勢
進而言之，關于名教與天然之分判與抉擇，絕非現代士子面臨之性命拷問，即使本日，又何嘗不是這般？本文開頭提醒的楊勇對余嘉錫之譏評，即是顯例。是謹記名教，還是聽任天然？是心系家國，還是棲隱山林？是後天下之憂而憂？還是後天下之樂而樂？……這些問題一向是古今知識人現實抉擇中的永恒糾結。恰是在這一意義上，對《世說》或許“魏晉風度”的研討、解讀和詮釋，就遠比現代文學中其它經典文本的研討，更具文明內涵、現實意義與思惟氣力。
晚世以來，受東方不受拘束主義和天然主義思潮之影響，以儒學為焦點的傳統文明遭到沖擊，至有“打垮孔家店”之說，流風所及，致使學者喜談魏晉玄學之“天然”與“貴無”說，而不屑與包養app論作為整個政教基礎的“名教”與“崇有”論。最為明顯的表現即是為魏晉清談辯護。如章太炎便說：“五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學。”[16]容肇祖則把魏晉清談崇尚天然的一派若何晏、王弼、阮籍、嵇康等人的思惟，統稱作“天然主義”，女大生包養俱樂部認為“何晏、王弼，是魏晉間第一流人物”，他們的思惟，“實為魏晉間的第一流，不成多得的”[17]。這一派為魏晉清談“昭雪”也即“任天然”的新見解，在平易近國時期顯然占據上風。余如魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》（1927）、宗白華《世說新語與晉人的美》（1940）、馮友蘭《論風流》（1944）等文章，皆對《世說》中所展現的魏晉名流風流充滿愛賞，不惜贊美。
不過，當時亦未嘗沒有折衷的論調。如賀昌群論儒道兩家思惟異同時就說：“儒家承認現實，愛人生，故茂于情，老子否認現實，故絕于情。老子之學，主柔而賓剛，故其學之體出于陰，陰之道雖柔，而其機則殺，學之而善者，則清靜慈愛，不善者則深入堅忍，其極遂流而為法。……儒家之學，其體用調和于剛柔之間，愛人生，茂于情，故視物如人，承認個人之意志不受拘束，而復分歧于物。前節謂道之用在法，法之體為道，其意在此，道法相連，在政治上遂成陰謀權變，而為霸術之所宗，雖非老氏之本意，然其學之傾向，勢必至于此也。”[18]賀氏看到了儒家“視物如人，承認個人之意志不受拘束”，而道家則與法家結合，難免“在政治上遂成陰謀權變，而為霸術之所宗”，真可謂別具只眼！
“港臺新儒家”的代表之一唐君毅在論及“魏晉人之重感情之天然表現”時亦曾指出：“漢代以后的魏晉清談所開啟的思惟，凡是稱為玄學思惟。這種甜心寶貝包養網思惟，年夜體上是輕名教而貴天然。”“此時代精力，與漢人精力比擬，正全相反。漢代人是厚重、樸實、廣博、敦篤。學者之精力，要負載歷史，尊天崇圣，通經致用。整個社會之化，在請求凝結、堅固。這使漢人完成了摶合中國平易近族為一年夜一統的地上國家的歷史任務。魏晉六朝的時代，在政治社會上看，明是衰世。整個中國之世界在決裂。于是人之個人意識，超過平易近族意識、國家意識。人請求表現自我，發抒個性，不受一切禮法的束縛、政治的束縛。這時代最彪炳的詩人、藝術家、思惟家，都可說是比較缺少對整個全國國家之責任感的人，或有責任感，而自覺無法負責任的人。”[19]這是一種新的調和論，對名教派與天然派雙方均持一種“清楚之同情”，感性之分判，故而較能進人之心。
職是之故，楊勇對余嘉錫的譏評，難免有些郢書燕說。特別是，他無視《世說》詮解史上一貫都有“歸名教”的一派，而這一派的出發點，不在風流而在風骨，不在審美而在道義，不在個己而在家國的事實。周祖謨在敘其外舅余嘉錫撰作《世說新語箋疏》原委時稱：“于時國難日深，平易近族生死，累卵之危，令人憤悶難平。七月七日盧溝橋事變作，北平淪陷，作者不得南旋，書后有題記稱：‘讀之一過，深有感于永嘉之事，后之視今，亦尤今之視昔。改日重讀，回思在莒，不知其欣戚為何如也。’……自謂：‘平生所著甚多，于此最為勞瘁。’”[20]可知《箋疏》一書，絕非普通文墨余事，而是作者在親歷中華平易近族歷史上又一次異族進侵而導致的“南渡”，遭遇江山破裂、國破家亡的奇劫劇變的過程中，特別結撰的一部創巨痛深、包養網單次大方悲歌的發憤之作！“余嘉錫雖因安身于儒家傳統而與魏晉新文明精力水乳交融，但他不時在感時憂國的悲鳴中揚起平易近族自負心與文明認同感，成為近代知識分子身處求助緊急生死之秋，仍試圖以學術寄寓其愛國精力的具體寫照。尤其在軟調性文明當道、倫理價值崩解的當代，余氏的史評話語更有如暮鼓晨鐘般，特別是透過注疏此足以傳響當代精力的《世說新語》來捍衛傳統價值，看似分歧時宜卻非分特別顯得鳳毛麟角而發人深省。”[21]
與余嘉錫同時代的陳寅恪，亦曾努力于《世說新語》的箋注，其對《世說》及魏晉風度的研討，見諸其不少論文，犖犖年夜觀，多有後人未發之覆。他說：“大略清談之興起由于東漢季世黨錮諸名流遭政治暴力之摧壓，一變其指實之人物品題，而為抽象玄理之討論，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避禍遠嫌，消極不與其時政治當局一起配合者也。”[22]又說：“夫東晉中晚袁、謝之詩文僅為紙上清談，讀者雖不克不及解，尚無年夜關系。至于曹魏、西晉之際此名教與天然雷同一問題，實為當時士年夜夫出處年夜節所關，如山濤勸嵇康子紹出仕司馬氏之語，為顧亭林所仇恨而深鄙者，顧氏據正誼之觀點以立論，其苦心固極可欽敬，然于當日士年夜夫思惟蛻變之隱微似猶未達一間，故茲略釋巨源之語，以為讀史論世之一助。”[23]蓋陳氏以為，名教與天然之辨實與現實政治相關，而魏晉清談亦絕非“僅作名流成分之裝飾品也”[24]。陳氏和余氏皆為近代史家，而史家手眼又多與儒者相通，故其能透過現象看本質，擺落名教與天然的審美判斷，而直接進進政治史、文明史和思惟史的價值評判，此一種視角正為文獻家或詩文家所不具備，或最易疏忽者也。
惟其這般，陳寅恪才幹一方面站在魏晉歷史的性命現場，對當時清談人物若何晏、王弼、竹林七賢、王導諸人予以“清楚之同情”，另一方面又能兼顧儒家三綱六紀之價值判斷及平易近族文明本位之基礎立場，對其時世風之偏掉予以批評。這一種試圖調和“任天然”與“歸名教”兩極的思惟和言論即是晚世以來此一議題的新趨勢。
五、結語：會通天然與名教有無能夠？
那么，天然與名教在學理上或現實中，畢竟有無會通之能夠呢？謎底是確定的。一方面，就義理而言，本末、體用底本一如，故儒與道、有與無、禮與玄、真與美、名教與天然、不受拘束與品德等底本也是一體之兩端，年夜可“執其兩端用此中”。另一方面，就感情而言，每一個體又皆有對于真、善、美的配合尋求，皆有對個人不受拘束與家國次序的雙向認同，故即使在玄風年夜張的東晉一朝，如王導、庾亮、桓溫、謝安之類儒道兼綜、禮玄雙修之士亦不一而足。這說明，“名教”與“天然”之間的沖突及牴觸，并非冰炭水火般不成調和。別的不說，在近代以來的學術研討領域，就頗有由玄歸儒的顯例，如熊十力、梁漱溟、湯用彤、湯一介、樓宇烈諸師長教師，其治學大略皆由魏晉玄佛進手，頗能貫通儒釋道三家，而最終又歸本于儒。當代如撰寫過《魏晉清談》的唐翼明師長教師，始終懷抱對儒家的認同，暮年撰寫《論語新詮》，亦是明證。無獨有偶。臺灣東華年夜學吳冠宏傳授早先出書的《從儒理到玄義》一書，副標題赫然竟是“《論語》與《世說新語》之詮釋理路的摸索”！筆者研討《世說》與魏晉風度近二十年，私心頗愛魏晉名流之文采風流，然又認為，包養妹名流做派頗具審美價值及詩意空間，于個人心靈不受拘束不無小補，卻終屬中華文明中“人格選項”中之第二流，“雖有可觀，致遠恐泥”，徒具美感而不值得效法焉。卻是儒家所標舉的“圣賢氣象”，則更具人格晉陞與品德超出之意義，其極處、高處，恰是孔子“無可無不成”“無適無莫”“從心所欲不逾矩”之六合境界，雖陳義過高，難以攀附，卻終因可年夜可久，而更具崇奉之意義與踐行之價值。這也就是為什么筆者初讀余氏之《箋疏》，亦覺捍格難通，后則覺其寓意遙深、飽蘊真情、滿紙風光的內在緣由。
近讀胡曉明為龔斌《世台灣包養說新語校釋》所作媒介，此中說到“美與真二分”的難題，胡師長教師留意到《世說》或“魏晉風度”之“解讀范式”略有二端，且析為“美與真”[25]，這與吳冠宏以“史評”與“文賞”二端涵蓋《世說》詮釋學，皆有“辨異而玄同”的寬廣視野與會通兩真個理論旨趣，值得稱賞。然，筆者更愿意換一個角度往對待一千多年的《世說》詮解史。我的角度，毋寧說是學術史、思惟史和心靈史的角度。從這個角度出發，得出的結論，就不僅僅是事實判斷的“真”與“假”、審美判斷的“美”與“丑”、或許介于二者之間的“文史”二分法，而是試圖追問：魏晉玄學的“名教與天然之台灣包養網辨”，畢竟是若何成為一種“原型”思維形式，先是超出了它所產生的那個時代，并進而影響到后眾人文生態以及知識人的心靈世界的？竊以為，“文史”或“美真”兩個維度，只是“現象”的分野，而導致這一“現象”發生的“本質”，則是儒與道、有與無、禮與玄、人與物、全國與家國、品德與不受拘束等一系列相互對待而充滿張力之范疇的選擇與判斷。毋寧說，這一角度的詮釋，將超出事實判斷和審美判斷，直接指向對于任何一個時代的知識人都異常主要甚至生命攸關的“價值判斷”與文明堅守！
對魏晉名流風度的甄別、判斷和洽惡，幾乎具有“試紙”的感化，成為歷代知識人立品處世及性格心態的折射與顯影。正如牟宗三所說：“天然與名教之沖突，以今語言之，即不受拘束與品德之沖突。”[26]而不受拘束與品德，又一貫都是人世間不成或缺的。
如上所述，一部縱貫一千五百多年的《世說》詮解史，雖然眾聲喧嘩，足夠豐富和多元，但仔細聆聽下來，似乎隱含著一條“名教與天然之辨”的義理主線，充滿著“歸名教”抑或“任天然”的深層對話。我們看到，對《世說》詮解史的考核，早已逸出了《世說》的文本之外，甚至逸出了魏晉六朝這一歷史時空之外，它不僅觸及對魏晉這一段歷史的分歧評價，還關乎具體的時代環境下知識人安居樂業之抉擇，甚至觸及未來東方文明之處境的深廣思慮。簡言之，充滿審美後果的“任天然”當然形塑了魏晉名流的群體人格，彰顯了其個體價值，創造了盡態極妍的魏晉風度，但，作為一種時代思潮，其終究無法成為后世效法的人生圭臬，絢爛之后自當歸于平庸，曠達之后難免復歸純正。正如西晉玄家樂廣所言：“名教中自有樂地。”從“任天然”向“歸名教”的接近，不僅是中古數百年歷史及政治嬗變之“已然”，生怕也是對這一時代的學術研討及詮釋解讀之“必定”。
牟宗三師長教師嘗言：“雖言理以道為宗，而于人品則崇儒圣。儒道同言，而期有所會通。”[27]然說到“會通”，真是談何不難！假如研討者不克不及秉承“道并行而不相悖”的寬廣文明胸襟，不克不及貫徹“執其兩端而用此中”的中庸思惟，不克不及運用“辯異而玄同”的玄學方式論，不克不及擺脫師心自用的個人成見，進進到“和而分歧”“無適無莫”“無可無不成”“從心所欲不逾矩”的聰明圓融之境，怕也只能是一種美妙的愿景，而無法落實外行動上和紙墨間了。
（此文支包養網比較出作者專著《世說新語研討史論》一書，復旦年夜學出書社2019年版）
注釋：
[1] 參見楊勇：《讀余嘉錫〈世說新語箋疏〉后敘》，見氏著：《世說新語校箋論文集》，臺北：註釋書局，2003，第77頁。
[2] 楊勇：《世說新語校箋論文集》，前揭書，第213頁。
[3] 楊勇：《世說新語校箋論文集》，前揭書，第83頁。
[4] 湯用彤：《王弼之新義》。《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出書社，2001，第76頁。
[5] 湯一介：《郭象與魏晉玄學》，北京：北京年夜學包養網車馬費出書社，2000，第42頁。
[6] 《世說·文學》第18條載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老、莊與圣教同異？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語掾’。衛玠嘲之曰：‘一言可辟，何假于三？’宣子曰：‘茍是全國人看，亦可無言而辟，復何假一？’遂相與為友。”
[7] 唐長孺：《魏晉玄學之構成及其發展》，載氏著：《魏晉南北朝史論叢（外一種）》，石家莊：河北教導出書社，20包養app00，第298—336頁。
[8]《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”
[9] 參任繼愈主編：《中國哲學發展史》（魏晉南北朝卷），北京：國民出書社，1988，第207頁。
[10包養故事] 余英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，見氏著：《士與中國文明》，上海：上海國民出書社，2003，第339頁。
[11] 詳參余英時：《名教思惟與魏晉士風的演變》，前揭書，2003，第359頁。
[12] [宋]朱熹撰、[宋]黎靖德編：《朱子語類》第八冊，北京：中華書局，1986，第3241頁。
[13] 《日知錄》卷十七“正始”條。[清]顧炎武撰、張京華校釋：《日知錄校釋》，長沙：岳麓書社，2011，第558頁。
[14] 王夫之：《讀通鑒論》卷十一，北京：中華書局，1975，第303—304頁。
[15] 關于君臣之義，可參劉強：《“不仕無義”新詮——兼論儒學“君臣之義”的人學意蘊及現代價值》，《中山年夜學學報（社會科學版）》2018年第3期。
[16] 章太炎：《五朝學》。參《章太炎選集》，第四冊，上海：上海國民出書社，1985。
[17] 容肇祖：《魏晉的包養一個月價錢天然主義》，上海：東方出書社，1996，第1頁、第30頁。
[18] 賀昌群：《魏晉清談思惟初論》，北京：商務印書館2000年版，第90—91頁。
[19] 唐君毅：《中國人文精力之發展》，廣西師范年夜學出書社2005年版，第13—15頁。
[20] 周祖謨：《世說新語箋疏·包養金額媒介》，見余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出書社，1993，第2—3頁。
[21] 吳冠宏：《余嘉錫以史評進路箋疏的現象考核及其詮釋向度的摸索》，見氏著：《從儒理到玄義——與之詮釋理路的摸索》，臺北：新文豐出書公司，2017，第265頁。
[22] 陳寅恪：《陶淵明之思惟與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001，第202頁。
[23] 陳寅恪：《陶淵明之思惟與清談之關系》，前揭書，第215頁。
[24] 陳寅恪：《陶淵明之思惟與清談之關系》，前揭書，第201頁。
[25] 胡曉明：《正解與通識若何能夠？》，見龔斌：《世說新語校釋》上冊，上海：上海古籍出書社，2011，第5頁。
[26] 牟宗三：《才性與玄理》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010，第313頁。
[27] 牟宗三：《才性與玄理》，前揭書，第70頁。