何故為賓：試論經學視域下“賓禮”概念的構建
作者：吳凌杰（中山年夜學歷史學系博士研討生）
來源：《天府新論》2023年第5期
摘 要：經學中的“賓禮”是一個不斷變化的復雜概念，《周禮·大批伯》只要“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”八種極為簡略的定義，經過鄭玄、熊安生、孔穎達等人的注疏，賓禮從諸侯朝皇帝泛化為皇帝、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮，也指代不臣服于皇帝的特別群體之禮。賓禮的泛化為“客”與“客禮”等概念的出現奠基了基礎。對“賓”“客”的區別，諸家解釋可分為三派，一是以鄭玄為代表，認為“賓”“客”是用于劃分親疏遠近、華夷之辨的概念；二是以熊安生為代表，認為“賓”是指諸侯臣服皇帝，“客”是指皇帝優待諸侯，“賓禮”是諸侯朝皇帝，“客禮”是皇帝在“饗禮”時將諸侯位置升等，與之飲食；三是以孔穎達為代表，他統合諸家之說，一方面認為“賓”“客”的詞義互通，另一方面認為“賓”“客”的區別體現為禮儀主體的分歧，前者具有隸屬的性質，代表諸侯對皇帝的臣服，后者更有對等的顏色，代表皇帝對臣屬的優待。由此可見，現今學界將“賓”“客”“賓禮”“客禮”視為具有清楚內涵與內涵的穩定性概念，將它們當作附近或相反的詞義，值得商議。
在日常生涯中，人們經常將“賓”“客”視作同義詞，兩者概念混用，但它們在經學中擁有分歧的含義，其概念的分合值得進一個步驟探討。在現今學界關于“賓”“客”概念的初步研討中，蔡幸娟仔細剖析了客禮的定義，指出南北朝的“客”具有三種含義：一是源自年齡戰國以來的謀士之客，這些人位置與主同等，來往不受拘束；二是日益低微的賤平易近，如典客等人；三是源自西漢的流亡之徒。【1】吳麗娛認為賓即客，二者為統一概念。【2】徐美莉則提出了反對意見，她指出賓禮包括客禮，但賓禮的精力與客禮完整相反，賓禮重要標志君臣之分，客禮則強調同等。【3】尤淑君繼承了徐美莉的見解，他在探討客禮與同治朝覲禮之爭時亦指出，賓禮可分為兩年夜類型：一是君臣之間的朝貢禮，強調尊卑高低的差別；二是客禮，強調主客，不論尊卑。【4】自后，李云泉等人皆延續此觀點。【5】上述學者的研討，為本文的接續探討打下了堅實的基礎。但是，上述學者在探討賓禮與客禮時，將“賓”與“客”視為一個具有清楚內涵與內涵的穩定性概念，兩者的含義雷同或相反，這無疑消弭了經文背后的諸多張力。
實際上，經文自己是不斷互動融會的過程，諸家對經文有著分歧注解，而經、注、疏為分歧層級的文本，經過諸家的收拾，“以疏破注”“以疏破經”的現象時有出現，這就意味著分歧經文之間對賓、客的定義，自己就有分歧，是以不克不及將經文與義疏混為一談，更不克不及拋開經文的年夜佈景，孤登時探討賓、客的含義。有鑒于此，我們認為對賓、客概念的研討，還是要將其置于具體語境下進行具體剖析。本文即在仔細梳理經文義疏的基礎上，探討賓、客概念塑造、形變的過程，借以剖析兩者的含義及其背后蘊含的經學道理，以祈教于方家。
一、從賓禮的定義看經文與義疏之間的張力
《周禮·大批伯》云：“大批伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地之禮，以佐王建保邦國。”鄭注： “建，立也。立天神地祇人鬼之禮者，謂祀之，祭之，享之。禮，吉禮是也。保，安也。所以佐王立安邦國者，主謂兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮也。目吉禮于上，承以立安邦國者包養，互以相成，明尊鬼神，重人事。”【6】可見五禮之中，吉禮作為皇帝年夜禮最為主要，決定了國家的命運，而兇、賓、軍、嘉諸禮則作為皇帝治國安邦的補充，只是輔助性手腕。對于賓禮的定義，《周禮·大批伯》云：“以賓禮親邦國，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時見曰會，殷見曰同，時聘曰問，殷眺曰視。”【6】“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”構成了賓禮最基礎的八項內容，也是賓禮最原初的意涵。皇帝與諸侯是賓禮的實檀越體，并不包含卿、年夜夫甚至布衣。據此，對“賓禮”最狹義的定義即是諸侯朝見皇帝這一行為，它代表了諸侯對周皇帝位置的認可與臣服，也是后世引申出“賓服全國”概念的由來。
由于經文只簡要規定了諸侯朝見皇帝為“近年一小聘，三年一年夜聘，五年一朝”【7】，對于何時朝見，朝與聘的區別，以及朝聘與諸侯的關系等問題，并沒有給予解釋，這給后世諸家留下了發揮的余地。鄭玄對此展開解釋，他認為： “近年，每歲也。小聘使年夜夫包養，年夜聘使卿，朝則君自行。然此年夜聘與朝，晉文霸時所制也。虞夏之制，諸侯歲朝。周之制，侯、甸、男、采、衛、要服六者，各以其服數來朝。”“皇帝以海內為家，時一巡省之。五年者，虞、夏之制也。周則十二歲一巡守。”【7】他將“朝”解釋為諸侯親自朝拜周皇帝，將“聘”解釋為諸侯調派使者（如年夜夫、卿）前去。由此，鄭玄進一個步驟指出在虞夏之時，位于六服的諸侯均要在五年之內朝覲一次皇帝。但是，在“巡守之年，諸侯朝于方岳之下。其間四年，四方諸侯分來朝于京師，歲遍”7條中，鄭玄認為六服諸侯以四方分四部來朝皇帝，皇帝在第五年巡狩于方岳之下。但他在注《孝經》時又發明了六年一巡狩的新觀點：“按《鄭志》孫皓問云：‘諸侯五年再相朝，不知所合典禮?’鄭答云：‘包養網比較古者，據時而道前代之言。唐、虞之禮，五包養載一巡守。夏、殷之時，皇帝蓋六年一巡守。諸侯間而朝皇帝，其不朝者朝罷朝，五年再朝。似這般制，禮典不成得而詳。’”【7】鄭玄將五年變為六年，六年一朝的含義是處于周皇帝把持之下公、侯、伯、子、男五等諸侯，每年順次朝見皇帝，這般循環至第六年，皇帝巡狩諸侯。同時他將五年一朝的實行年月從“虞夏”變為了“唐虞”，新增之殷朝與夏朝同制，將六年一朝變為夏殷之制，暫時解決了諸侯朝皇帝在年月上的牴觸，但他卻直接注破了“五年一朝”的經文。鄭玄這種“按下葫蘆浮起瓢”的注解，違背了“注不破經”的原則。孔穎達看到鄭玄解釋的牴觸之處，為此做了長篇累牘的解釋：
如《鄭志》之言，則夏、殷皇帝六年一巡守，其間諸侯分為五部，每年一部來朝皇帝，朝罷還國。其不朝者，朝罷朝諸侯。至后年，不朝者往朝皇帝而還，前年朝者，今既不朝，又朝罷朝諸侯，是再相朝也，故鄭云“朝罷朝也”。如鄭之意，此為夏、殷之禮。而鄭又云“虞、夏之制，諸侯歲朝”，以夏與虞同，與《鄭志》乖者，以“群后四朝”，文在《堯典》，《堯典》是虞、夏之書，故連言夏，其實虞也。故《鄭志》云：“唐虞之禮，五載一巡守。”今知諸侯歲朝，唯指唐虞也。其夏、殷朝皇帝及自相朝，其禮則然；其聘皇帝及自相聘，則無文也。【8】
此前鄭玄將五年一朝從“虞夏之制”變為“唐虞之制”，從而為孔穎達留出清楚釋的空間。孔穎達借此發揮，指出五年一巡狩之說出自《堯典》，《堯典》為虞夏時期的書，故鄭玄說五年一巡狩是“虞夏之制”，但實指“虞”而非“夏”。就這樣鄭玄將五年之制的時間從“虞夏”提早到“唐虞”，孔穎達又進而將其明確為“虞”，這為將“六年之制”按在“夏殷”頭上供給了契機；而后，孔疏最終以“《孝經》之注，多與鄭義乖違包養網，儒者疑非鄭注，今所不取”【8】，從最基礎上否認了鄭注《孝經》，使得爭論徹底掉效。
華喆在剖析“五祀”時曾指出：“在鄭玄學術體系中，我們可以讀到三種分歧的表達，也就是周禮、夏殷禮、分歧禮。此中周禮是鄭玄基于《周禮》等經書的構想，夏殷禮是他解決牴觸的手腕，分歧禮是他對違戾周禮的批評。”【9】這里鄭玄提出的“夏殷禮”亦是他調和“五年之制”與“六年之制”牴觸的手腕，而孔穎達順著鄭玄的注走得更遠，他引《堯典》以證明“虞夏”實為“虞”而非“夏”。這正如喬秀巖師長教師所言：“鄭玄遍注群經，且諸經注文相互關聯，偶或有牴觸，又有《鄭志》等調和之說，是以反復討論諸經諸注，相互證明，以求鄭學體系趨向完善，斯乃以義疏鄭學之目標。”【10】由此，不僅可以看出孔穎達穿鑿諸經、彌縫鄭注的盡力，試圖將每種解釋都盡量做到公道與妥當，並且也反應出從經文到鄭注再到孔疏，三者之間存在著宏大的張力，這種張力使得經文義疏變得愈加繁復冗長。
朝禮從五年調整為六年，天然引發諸侯以何種順序來朝的問題。對此問題，學者大略分為兩派，其一以賈逵為首，認為“一方四分之，或朝春，或覲秋，或宗夏，或遇冬，藩屏之臣不成虛方俱行，故分趨四時助祭也。”【11】賈氏將侯、甸、男、采、衛、要六服依照東南東南四方劃分，一方之中又分為四部，以春夏秋冬四時輪流而來，一年一服朝完，六年六服朝遍。鄭玄秉持賈逵的觀點，認為“朝貢之歲，四方各四分，趨四時而來”，“‘魯在東方’，朝必以春，魯于東方，近東故也。”【8】孔穎達對此也表現贊同，亦認為“是方別各為四分也。近東者朝春，近南者宗夏，近西者覲秋，近北者遇冬。故韓侯是南方諸侯而近于西，故稱‘韓侯進覲’，鄭云： ‘秋見皇帝曰覲’。”【8】另一派以馬融為首，認為六服按四方以四時劃分，無再分之法。熊安生遵此觀點，亦認為“虞、夏制法，諸侯歲朝，分為四部，四年乃遍，總是五年一朝，皇帝乃巡守，故云諸侯五年一朝皇帝，皇帝亦五年一巡守。”【8】現今看來，賈逵之說較馬融之說的優處在于次數更多，這就意味著諸侯可以根據實際情況調整朝拜皇帝的具體時間，當其遭受“年夜故”時可稟報皇帝，更改計劃。【12】
當然，無論哪種劃分都將“朝、宗、覲、遇”與“春、夏、秋、冬”相聯系，這引發了排列四時、名殊禮異的問題。據《儀禮·覲禮》云：“皇帝當依而立，諸侯北面而見皇帝，曰覲；皇帝當寧而立，諸公東面、諸侯西面曰朝。”鄭注云：“諸侯春見曰朝，受摯于朝，受享于廟，生氣文也。秋見曰覲，一受之于廟，殺氣質也。朝者，位于內朝而序進。覲者，位于廟門外而序進。王南面，立于依寧而受焉。夏宗依春，冬遇依秋。”【13】在鄭玄的闡釋下，“春朝夏宗”被賦予了比“秋覲冬遇”更高的位置，其文云：
按《大批伯》云“春見曰朝”，注云“朝猶朝也，欲其來之早”;“夏見曰宗”，注云“宗，尊也，欲其尊王”;“秋見曰覲”，注云“覲之言勤也，欲其勤王之事”;“冬見曰遇”，注云“遇，偶也，欲其若不期而俱至”；“時見曰會”，注云“時見者，言無常期，諸侯有不順服者，王將有征討之事”，即《年齡左傳》云“有事而會也”;“殷見曰同”，注云“殷，眾也，十二歲，王如不巡守，則六服盡朝。四方四時分來，歲終則遍”。 每當一時，一方總來，不四分也。此六者，諸侯朝王之禮。又諸侯有聘問王之禮。故《宗伯》云“時聘曰問”，注云“時聘者，亦無常期，皇帝有事乃聘之焉”;“殷眺曰視”，注云“殷眺，謂一服朝之歲，以朝者少，諸侯乃使卿以年夜禮眾聘焉。一服朝在元年、七年、十一年”。【14】
鄭玄從字意進手闡述“朝、宗、覲、遇”的分歧含義，看文生義地認為“朝猶朝也，欲其來之早”“宗，尊也，欲其尊王”“覲之言勤也，欲其勤王之事”“遇，偶也，欲其若不期而俱至”。“朝、宗、覲、遇”這四個字就代表了諸侯對周皇帝的分歧心態，“朝”表白諸侯急切等待早點見到皇帝之心，“宗”表白諸侯對皇帝發自內心的尊敬之態，“覲”表白諸侯助力皇帝出征，“遇”表白諸侯與皇帝的萍水相逢。所以，在鄭玄看來， “朝、宗”的主要性天然要高于“覲、遇”。鄭玄這種“包養隨文求義”的解經方法，無疑顯示其刻板性，他試圖穿鑿《周禮》《儀禮》《左傳》諸經，哪怕是生搬硬套，也要給“春朝夏宗”“秋覲冬遇”附會上區別。為了防止后世的追問，他草草以“朝宗禮備，覲遇禮省，是以享獻不見焉，三時禮亡，唯此存爾”【13】為收束。但鄭玄將“覲”釋為“勤王之事”，這又與他注“會”為“王將有征討之事”在含義上有所相同，于是在注“會”時又強調“有事而會也”，表白“會”的條件是周皇帝有事專門召見，而“覲”則是諸侯見皇帝后臨時發生，以區分兩者的分歧。鄭玄這種只考慮經文前后結果以及經文結構的虛詞，據以調整實詞詞義的解經方式，被喬秀巖師長教師稱為“結構包養網價格取義”，并視為“鄭學第一道理”【15】，可謂不誣。
現今學界對他提出的“生氣質”與“殺氣質”語焉不詳，在我們看來， “生氣質”與“殺氣質”，應當指的是諸侯朝見時，可否助祭皇帝宗廟， “春朝夏宗”的諸侯可以受摯于朝，受享于廟，而秋冬來的諸侯卻只能受之于廟，立于廟門之外，所以“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”的位置高。不過諸侯只是隨機性的“以四時而來”，其位置應當沒有區別。鄭玄留下的這個迷惑，在后世諸家注疏下，在“皇帝無客禮”條中，成為解釋“賓”與“客”分歧概念的證據，對此我們將鄙人節展開剖析包養。
在提醒“朝宗覲遇”的概念后，鄭玄對“聘”的發揮也惹起后世諸家的紛爭。在鄭玄看來，聘禮具有三重含義：其一是諸侯“小聘使年夜夫，年夜聘使卿”見皇帝。其二是“年夜問曰聘。諸侯相于久無事，使卿相問之禮。小聘使年夜夫。《周禮》曰：‘凡諸侯之國交，歲相問，殷相聘也，世相朝也。’于五禮屬賓禮。”16其三是“時聘者，亦無常期，皇帝有事乃聘之焉”【17】。前兩種的實施主體為諸侯，諸侯遣人問候皇帝，抑或彼此問候，體現出諸侯對皇帝的尊敬及內部的親善，但第三種則是周皇帝遣人問諸侯，皇帝作為全國至尊，下聘諸侯天然惹起了學者們的議論。如《禮記·王制》疏引許慎《五經異義》曰：“皇帝聘諸侯，《公羊》說，皇帝無下聘義。《周禮》說，間問以諭諸侯之志。許慎謹按：禮，臣疾，君親問之，皇帝有下聘之義，從《周禮》說。”【17】范寧等人亦認為“聘諸侯，非正也”18。孔穎達看出爭端，為了彌縫鄭注，他起首確定鄭注的公道性，指出皇帝亦有使年夜夫聘諸侯之禮，故《年夜行人》云“間問以諭諸侯之志”【17】。繼而從鄭注“久無事則聘焉。注云：事謂盟會之屬”17條進手，引《左傳》“歲聘以志業，間朝以講禮，再朝而會以請願，再會而盟以顯昭明”之語，將聘與朝、會、盟掛鉤，表白聘是皇帝決意“有事”之前，向諸侯表現肅清全國、共建志業的方法。孔疏奇妙地將皇帝聘諸侯的含義，變為了皇帝尊敬諸侯、意圖共建志業的決心，這又與鄭注將“聘”釋為皇帝有事，諸侯盡忠皇帝參與撻伐的意涵相呼應，構建起“聘”是君臣勠力齊心、討伐無道的場景，由此化解了后世諸家對皇帝處于至尊位置、不成下聘諸侯的認知差異。
總之，通過上文對賓禮的探討，我們發現禮經對賓禮只要“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”八種極為簡略的定義，鄭玄在遍注群經時，“他將《周禮》作為周代禮制的代表，由《周禮》而進《禮記》。但凡《禮記》與《周禮》有彼此違戾，或《禮記》本身牴觸之處，鄭玄都先確定周禮，然后再將牴觸處解釋為夏殷禮。”【19】賓禮經過他的多番闡發，出現了牴觸之處，也惹起了南北朝諸家紛紜復雜的義疏。到了初唐，為了樹立統一的學術體系，孔穎達穿鑿諸經、彌縫鄭注，對諸家義疏進行批評與接收，使得賓禮從“經文”到“鄭注”再到“孔疏”，其解釋愈發復雜，成為包養不斷擴充的體系性概念。在你來我包養平台推薦往的爭論中，諸家深挖賓禮背后的實檀越體、空間方位、親疏關系、分封體系等問題，在此起彼伏的批駁過程中又延長出新的問題，最終賓禮在經文與義疏之間的張力中逐漸走向細化與繁雜，也為其后“客”與“客禮”等概念的出現奠基了基礎。
二、賓客殊名：從“皇帝無客禮”條說起
上節談到鄭玄賦予諸侯“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”更高的位置，但諸侯以四時而來，這個過程是隨機的，故其位置應當沒有區別。對此，孔穎達沒有給予解釋，這也成為諸家爭論的焦點，并由此引申出對“皇帝無客禮”條的討論，進而引發了對賓、客殊名化的區分，本節即以此為題，展開論述。
有關“皇帝無客禮”記載頗多，最典範的是《禮記·郊特牲》條云：
年夜夫而饗君，非禮也。年夜夫強而君殺之，義也，由三桓始也。皇帝無客禮，莫敢為主焉。君適其臣，升自阼階，不敢有其室也。覲禮，皇帝不下堂而見諸侯。下堂而見諸侯，皇帝之掉禮也，由夷王以下。
孔疏云：
“皇帝無客禮，莫敢為主焉。君適其臣，升自阼階，臣不敢有其室”，臣既不敢為主，“明饗君非禮”，結上文也。年齡之時，則有諸侯饗皇帝。故莊二十一年，“鄭伯享王于闕西辟，樂備”，亂世非處死也。“覲禮”至“以下”。案《覲禮》 “皇帝負斧依南面，侯氏執玉進”，是“不下堂見諸侯”也。若春朝夏宗，則以客禮待諸侯，以車出迎。熊氏云：“春夏受三享之時，乃有迎法。”義或然也。故《齊仆》云：“各以其等為車送逆之節。”注云：“節，謂王乘車迎賓客及包養網送相往遠近之數”是也。【20】
包養網此處所謂的“皇帝無客禮”重要強調皇帝與諸侯的等包養網級差異，皇帝乃全國獨尊，以全國為家，其位置至高無比，沒有人能與之匹敵，故皇帝往諸侯的地盤，諸侯不克不及將皇帝當作主人，讓皇帝走主人才走的西階，而應該讓皇帝走主人的東階，以此向臣平易近表現對皇帝的忠心。也恰是皇帝無客禮，故他亦不成下堂接見諸侯。類似的記載還見于《禮記·坊記》：“故皇帝四海之內無客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位于堂，示平易近不敢有其室也。”【21】又《禮記·禮器》：“皇帝無介，祭天特牲。”鄭注： “皇帝無介，無客禮也。”【22】凡此種種，可見“皇帝無客禮”的“客禮”指的是往諸侯封地做客。雖然皇帝無客禮，但皇帝有賓禮，賓禮即是前述諸侯朝見皇帝，由此從皇帝角度出發，“賓”與“客”就有了區別，前者代表諸侯的臣服，后者代表位置上的同等。
懂得了此點，為厘清鄭玄認為“春朝夏宗”比“秋覲冬遇”具有更高的位置供給了思緒。孔疏云：“若春朝夏宗，則以客禮待諸侯，以車出迎。”【20】孔穎達指出了“春朝夏宗”時，皇帝以客禮待諸侯，卻未能給出來由。熊安生給出的來由是“春夏受三享之時，乃有迎法”【20】。他認為“春朝夏宗”的諸侯，其位置之所以比“秋覲冬遇”的諸侯位置更高，能享用皇帝的“客禮”，是因為他們要參與皇帝在宗廟舉行的“饗禮”，即與周皇帝一路在宗廟飲食祭奠。熊安生的解釋可從《禮記·玉藻》篇獲得呼應： “若賜之食，而君客之，則命之祭，然后祭。”【23】這里的君指的即是周皇帝，諸侯侍奉周皇帝飲食，諸侯與周皇帝是賓的臣屬關系，是以不克不及共食，此時周皇帝在賜食時給予諸侯優待，將他們的成分從“包養網心得賓”抬升到了“客”，這樣作為皇帝之“客”，就可以與皇帝共食。孔穎達似乎未能明此含義，其疏云：
“而君客之，則命之祭然后祭”者，此廣明侍坐法也。祭，祭先也。禮，敵者共食則先祭。若降等之客，則后祭。若臣侍君而賜之食，則不祭。若賜食而君以客禮待之，則得祭。雖得祭，又先須君命之祭，后乃敢祭也。【23】
孔疏所謂的“君”并非皇帝，因為皇帝無客禮，便不存在能與其“共食”的敵者，所以孔疏的“君”指的是年夜國諸侯。在此基礎上，孔穎達將“君”賜食的對象劃為三種：起首是與君成分位置雷同的“敵者”，他們是成分、位置與“君”同等的其他年夜國諸侯，在共食時可以提早祭奠；其次是與君成分雷同，位置較低的“降等之客”，指的是小國諸侯，雖然他們與主人擁有雷同的成分，猶可稱為“客”，但其實力與位置遠不如主人，“凡知君即位，年夜國聘焉，小國聘焉”24，小國諸侯與年夜國諸侯實力懸殊，故被稱為包養網“降等之客”，只能共食而后祭奠；最后為臣，他們是諸侯的屬臣，他們“客”的成分源自諸侯的臨時抬升，故雖可祭，猶秉君命。
孔穎達“以疏破經”將皇帝以客禮待諸侯，推及諸侯以客禮待屬臣，這樣從賓禮中天然而然地派生出了客禮的概念，至此賓禮與客禮就有了判然不同的含義與功效。皇帝通過優待諸侯以彰顯圣明，并設置了專門“待事于客，通其所求索，共承客禮”的“掌訝之官”【25】。在諸侯來朝時，“皇帝使世子郊迎，芻、禾百車，以客禮待之”【26】。世子作為皇帝的明日長子，他的成分只是士，在諸侯朝見皇帝時，皇帝讓世子以客禮待諸侯包養網排名，反應出“皇帝之元子猶士，全國無生而貴者”【27】的精力。簡言之，賓禮是反應諸侯對皇帝、小國對年夜國的臣服性禮儀，客禮是皇帝對諸侯、諸侯對屬臣的優待性禮儀，并具有同等的意涵。
如前所述，賓禮之別有八，鄭玄對“聘”的解釋之一為諸侯“小聘使年夜夫，年夜聘使卿”朝皇帝。皇帝既然以包養客禮優待諸侯，那么對諸侯遣來的使者待以何種禮儀呢?這引發了諸家的劇烈爭論。鄭玄在注“年夜行人掌年夜賓之禮及年夜客之儀，以親諸侯”條時云：“年夜賓，要服以內諸侯。年夜客，謂其孤卿。”28鄭玄認為，處于皇帝把持之下的要服諸侯所派來的使者，稱為年夜賓，年夜行人對他們待以“年夜賓之禮”，而要服之外，處于蠻荒的荒服諸侯派來的使者稱為孤卿，對他們實行年夜客之禮。此時的“賓”“客”被鄭玄拿來與五服論婚配，成為區別親疏遠近、夷夏之防的概念。孔穎達提出反對意見，他認為賓客互通，不存在所謂的年夜賓與年夜客的區別。孔疏云：
“年夜行”至“諸侯” 此經與下經為目。年夜賓言禮，亦有儀，年夜客言儀亦有禮。言禮，據其始為本；言儀，據威儀為先。云“以親諸包養網侯”者，《易》云“先王以建萬國，親諸侯”，則朝聘往來是也。 注“年夜賓”至“孤卿”言“要服以內諸侯”者，對要服已外為小賓，下文云“九州之外，謂之蕃國，世壹見”是也。云“年夜客，謂其孤卿”者，謂還是年夜賓下孤卿，對《小行人》所云“小客則受幣聽其辭”者為小客。言孤卿者，據年夜國得立孤一人，孤來聘，侯伯以下無孤，使卿來聘。不言年夜夫士者，殷聘使卿，時聘使年夜夫，士雖不得特聘，為介來，亦進客中。故下云“諸侯之鄉，其禮各下其君二等，年夜夫士亦如之”。是皆得為客。但據年夜聘略據尊者而言也。此年夜賓年夜客尊卑異，故言“及”以殊之。此賓客相對則別，散文則通。是以《年夜司徒》云“年包養網夜賓客，則令野修道委積”，賓亦名客；《小司徒》云“小賓客，令野修道委積”，則客亦名賓，是賓客通也。【28】
上述孔穎達的觀點可歸納綜合為二：一是有年夜賓必有小賓，年夜賓為要服以內的使者，那么要服以外為小賓；二是不存在與“年夜賓”對立的“年夜客”，年夜賓即年夜客，也就是鄭玄說的“孤卿”。只不過是要服以內的諸侯調派的使者為年夜賓，而九州之外的藩國，立孤一人，侯伯以下無孤，故使卿來聘，孤卿與年夜賓都是諸侯派來朝皇帝的使者，皆為客。在《周禮·秋官·司寇》“凡四方之使者，年夜客則擯，小客則受其幣而聽其辭”條中，孔穎達進一個步驟解釋道：“年夜客為要服以內諸侯之青鳥使也，小客謂蕃國諸侯之青鳥使也。 注‘擯者’至‘之事’云‘擯者，擯而見之，王使得親言也’者，則時聘殷俯之時，行旅擯，進見王，王與使之親言也。云‘受其幣者，受之以進告其所為來之事’者，蕃國諸侯雖子男，皆是中國之人，鄭義，此皆執政之卿年夜夫有過，放之于四夷為諸侯，卿為子，年夜夫為男，是以世一見。來時，王親見之。蕃國之青鳥使，本是夷人，不克不及行禮，故直聽其辭罷了。”【28】由此說明，在孔穎達看來，既然都是諸侯遣使者朝皇帝，那么“賓”“客”含義互通，年夜賓即年夜客，小賓即小客，年夜、小僅代表使者的位置分歧，要服以內的諸侯爵位更高，調派的使者級別高，要服以外的諸侯爵位低，調派的使者級別就低，他們皆是中國之人，不存在所謂的華夷之辨，也不具備區分夷夏之防的感化。而后孔疏解釋道， “朝、覲、宗、遇、會、同”為諸侯問候皇帝，是諸侯之賓禮，故為君之禮，而“存俯省三者，皇帝青鳥使撫邦國之禮”。 “存、俯、省、聘、問，臣之禮也”【28】，這表白賓禮與客禮在雙方實檀越體分歧時，才會有區別，即諸侯“朝覲宗遇會同”的皇帝之禮，為賓禮；而皇帝“存俯省聘問”諸侯，為客禮。這體現出孔穎達對“賓”與“客”的區分，即“賓禮”是反應諸侯對皇帝、小國對年夜國的臣服性禮儀，“客禮”是皇帝對諸侯、諸侯對屬臣的優待性禮儀。
總之，通過以上從“皇帝無客禮”條的探討，我們發現對“賓”“客”的殊名化，年夜體存在著三種分歧的解釋。其一是以鄭玄為代表，他認為“賓”“客”是用于劃分親疏遠近、華夷之辨的概念，“要服”以內諸侯調派的使者被稱為“年夜賓”，而“要服”以外的化外之地，其諸侯調派的使者是“年夜客”，“賓禮”是“要服”以內的諸侯及其使者朝皇帝，“客禮”是“要服”以外的諸侯及其使者朝皇帝。其二是以熊安生為代表，熊氏從春夏“饗禮”進手，認為“賓”是指諸侯臣服皇帝，“客”是指皇帝優待諸侯，“賓禮”是諸侯朝皇帝，“客禮”是皇帝在“饗禮”時將諸侯位置升等，與之飲食。其三是以孔穎達為代表，他統合諸家之說，一方面認為“賓”“客”的詞義互通，不存在所謂的“年夜賓”“年夜客”之分，無論是“賓禮”還是“客禮”都代表諸侯朝見皇帝；另一方面認為“賓”“客”只在禮儀主體分歧時才有區別，即“賓”與“賓禮”象征著諸侯對皇帝的臣服，而“客”與“客禮”象征著皇帝對臣屬的優待，前者具有隸屬的性質，后者更有對等的顏色，由此指出不存在具有單獨禮儀流程的“客禮”，客禮只是“賓禮”儀式中雙方對施禮主體分歧的認知。凡此種種，皆可見學界將“賓” “客” “賓禮” “客禮”視為具有清楚內涵與內涵的穩定性概念，將它們當作附近或相反的詞義，這種做法無疑是值得商議的。
三、“士相見”與“不純臣”：賓禮概念的泛化
第一節談到鄭玄注解“聘”禮時，將賓禮從諸侯朝皇帝泛化到了諸侯相互問候，那么作為最底層的貴族“士”，他們的相見之禮在鄭玄的眼中也不掉為賓禮。鄭玄在《儀禮·士相見禮》中認為， “士相見于五禮屬賓禮”【29】，其緣由在于士包養網與士之間具有雷同的成分與職位，他們“以職位相親，始承摯相見”，是以“此屬直新升為士年夜夫之等，同國，執禽摯相見及見君之禮，雖非出聘，亦是賓主相見之法，故屬賓禮也。”【29】類似的記載還見于《儀禮·士冠禮》：“主人戒賓，賓禮辭，許。”鄭注：“戒，警也，告也。賓，主人之僚友。古者有吉事則樂與賢者歡成之；有喪事則欲與賢者哀戚之。今將冠子，故就告僚友使來。禮辭，一辭而許，再辭而許曰固辭，三辭曰終辭，不許也。”30鄭玄認為，士冠禮的賓是主人邀請來的僚友，同官為僚，同道為友，即上、中、下士，他們相互邀請對方參加各種禮儀活動，“有吉事則樂與賢者歡成之；有喪事則欲與賢者哀戚之”31。由此，鄭玄通過“同寅共友”的注解，將士相見納進賓禮當中，至此鄭玄將“諸侯見皇帝” “諸侯相見” “士相見”皆認作賓禮，卻唯獨缺乏“包養網心得卿相見”之禮。賈公彥為其補上破綻，賈疏認為“士相見禮”是統稱，“釋經亦有年夜夫及庶人見君之禮，亦士見年夜夫之法，獨以《士相見》為名者，以其兩士職位不殊，同類昵近，故以《士相見》為首。”【29】不僅包含了士自相見，並且也包含了“或士往見卿年夜夫，或卿年夜夫下見士，或見己國君，或士年夜夫見他國君來朝者”【29】，涵蓋了卿、士的各種見禮，只因士是最高等次的貴族，他們可“新出仕從微至著”“更有功乃升為年夜夫已上”【29】，故以士為總號也。
實包養際上，士相見沒有賈公彥說的那么簡單，他們有著嚴格的實施條件，特別是諸侯在各自的封地內為國君，享有最高的位置，士與卿作為其屬臣，天然不克不及未秉君命擅自朝見其他國君。《左傳》昭公二十年條云：
（丙辰）齊侯使公孫青聘于衛。既出，聞衛亂，使請所聘。公曰：“猶在竟內，則衛君也。”乃將事焉，將事，遂從諸逝世鳥。請將事。辭曰：“亡人不佞，淪陷社稷，越在草莽，吾子無所辱君命。”賓曰：“寡君命下臣于朝曰：‘阿下執事。’臣不敢貳。”主人曰：“君若惠顧先君之好，昭臨敝邑，鎮撫其社稷，則有宗祧在。”乃止。衛侯固請見之。不獲命，以其良馬見，為未致使故也。（鄭注：未致使，故不敢以客禮見。）
孔疏云：
注“未致”至“禮見”。 正義曰：客禮見者，若已致君命，則享有庭實，復有私覿私面之禮。今為未致使，故但以良馬見也。【32】
公孫青受齊景公之命出聘衛國，衛侯以掉社稷為由不願在宗廟舉行聘禮，雙方僵持不下，公孫青亦不願以私禮面見衛侯，于是將其帶來的良馬送給了衛侯。對此，鄭玄認為公孫青未能實行聘問禮，向衛侯致以景公的問候之故，所以公孫青不敢以客禮見衛侯。孔穎達進一個步驟解釋道，以客禮相見的條件是衛侯能對公孫青行聘禮、致君命，在衛國的宗廟社稷舉行儀式。“天無二日、臣無二主”，公孫青作為齊景公的屬臣，懷揣景公之命出使，不克不及以私故見他國之君，這即是公孫青選擇以“良馬見”的緣故。由此不僅說明賓禮與客禮的區分在于施禮的主體分歧，公孫青受君命拜見衛侯是賓禮，衛侯招待公孫青是客禮；並且說明在分封制下的士見禮，士身懷君命出使他國，故不成與他君暗裡相見，只要比及達成君命，完成出使任務，才“復有私覿私面之禮”。
由上可知，《儀禮·士相見禮》并非單指士相見，它經過鄭玄、孔穎達、賈公彥等人的注釋，其概念逐漸擴展為諸侯、卿、士等貴族的相見之禮，賓禮的范圍也從諸侯朝皇帝泛化為皇帝、諸侯、卿、士的相見聘問之禮。此前孔穎達在注“年夜賓”“年夜客”時，認為賓代表著諸侯朝見皇帝，客代表著皇帝對諸侯的優待，而此處士見禮中的“賓禮”與“客禮”，孔疏亦認為存在區別，賓禮以士為主體，承擔君命朝見他國之君，客禮則以他國之君為主體，以客禮優待朝見之士。這反應出孔穎達在疏解諸經時，考慮到了前后解釋之間的關聯性。
如前，我們在探討《周禮》所述的賓客之禮時，就提醒出鄭玄認為“春朝夏宗”的諸侯，位置比“秋覲冬遇”的諸侯高，繼而指出皇帝在宗廟燕饗時將諸侯升比及與之匹敵的位置，以此優待諸侯。而鄭玄在《毛詩·臣工》“嗟嗟臣工，敬爾在公。王厘爾成，來咨來茹”條中亦強調了“諸侯來朝皇帝，有不純臣之義” 【31】，來朝的諸侯為皇帝之賓，而“賓者”，即與主人相匹敵的稱謂，故來朝諸侯的位置與皇帝匹敵，由此表現出“王者所不純臣者，謂彼人為臣，皆非己德所及。”【31】皇帝要優待諸侯，展現己德，繼而以德傳染感動全國。
孔穎達續云：諸侯朝皇帝，有不純臣之義，皇帝以賓禮優待諸侯，將其位置晉陞到客，“今天子以主人之義不純臣于諸侯，其諸侯之心則當純臣于皇帝，恐彼不知，以不純為常，故于廟中稱之為臣，以正臣之禮。既正臣禮，而君臣分定，因以示義。”【31】孔穎達指出“不純臣”是用以表現皇帝對諸侯的厚愛，強調的是君臣之分。作為遭到寵遇的諸侯，當以純臣之心對待皇帝，“見事當上逸下勞，故敕其下諸官而警切之，使之敬其君事，有年夜事來謀于王”【31】。當然，孔穎達為鄭玄在“不純臣”的實施范圍上進行了限制，他認為只要在宗廟饗燕的“皇帝與諸侯對為賓主行禮”時，“不純臣”的情況才成立，如若在“君與朝廷之臣行禮，饗燕則使人為主。諸侯燕其臣，使宰夫為獻”【31】則為純臣。此恰與喬秀巖師長教師所述“鄭學為一體系，諸經鄭注相互關聯，構成一家學術。探討其間條例，使此學術體系更趨精致，是為義疏鄭學之要旨”【33】的論斷相吻合。由此可見，鄭玄引進“不純臣”的概念，重要為強調皇帝與諸侯的尊卑有序、親密有間，皇帝對臣有親有德，臣對皇帝有敬有義，是在必定水平上對諸侯作為皇帝屬臣自覺服從的修改。
在“不純臣”的基礎上簡化出“不臣”，用于指代不臣服于皇帝的一批特別的群體，據《周禮·秋官·司寇》條云：
八曰議賓之辟。鄭注：謂所不臣者，三恪二代之后與?賈疏云：注“謂所”至“后與”。《年齡》襄二十五年《傳》云“虞閼父為周陶正，而封諸陳，以備三恪”之言，《郊包養網特牲》云“尊賢不過二代”之語，故鄭云“三恪二代之后”。案， 《樂記》云：“武王克殷及商，未及下車，而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車，而封夏后氏之后于杞，殷之后于宋。”此皆自行當代禮樂，常所不臣，為賓禮禮之，故為賓也。【34】
“三恪二代”作為周分封堯、舜、禹、殷商等前代王族之后，他們是周朝的貴賓，而非臣子，故鄭玄將其解釋為不臣者。有關“三恪二代”所指代的對象，其一是上述賈公彥引《樂記》，以杞、宋為“二代”之后，以“薊、祝、陳”為三恪，杞、宋代表夏、商的后裔，薊、祝、陳代表圣人之后。其二是《左傳·襄公二十五年》云：“昔虞閼父為周陶正，以服事我先王。我先王賴其利器用也，與其明神之后也，庸以元女年夜姬配胡公，而封諸陳，以備三恪。”【35】杜預注： “周得全國，封夏、殷二王后，又封舜后，謂之恪，并二王后為三國。其禮轉降，示敬罷了，故曰三恪。”以杞、宋為二王后裔，二王后裔再加陳國，組成三恪。無論哪種說法成立，都表白“三恪二代”作為基礎的軌制，反應出周朝為了穩固統治，不得不聯合前朝之后裔，給予他們特別位置的事實。《詩經·有客》云： “有客有客，亦白其馬。”這即是記載周王對商朝之后微子啟待以賓客之禮。《尚書·益稷》云： “虞賓在位，群后德讓。”這是堯舜禪讓時，堯之子丹朱作為舜之賓參與年夜典。他們作為特別群體，代表著前朝政權公道瓜代到現政權，故前朝之后裔享有不臣的權力。
到了《公羊傳》， “不臣”的范圍擴展到使者不臣皇帝，諸侯為皇帝的不純臣，諸侯派出的使者也是皇帝之賓，也享用不臣的待遇，如《公羊傳·隱公元年》： “秋，七月，天王使宰咺來歸惠公、仲子之赗……其言惠公仲子何?兼之。兼之，非禮也。何故不言及仲子?仲子微也。”何休注云： “稱使者，王尊重諸侯之意也。王者據土與諸侯分職，俱南面而治，有不純臣之義，故異姓謂之伯舅叔舅，同姓謂之伯父叔父。”【36】這表白皇帝與諸侯都裂土治平易近，諸侯與皇帝有著血親關系，故皇帝不成視諸侯為屬臣，那么諸侯天然就成為“不純臣”。諸侯不臣皇帝，那些掉往國土、借居在他國的諸侯，亦不臣于借居國的國君，《禮記·郊特牲》云：“諸侯不臣寓公，故古者寓公不繼世。” 37諸侯與寓公成分都是周皇帝分封的諸侯，兩者成分分歧，故諸侯不臣寓公。到了《白虎通義》，“不臣”成為條理清楚、定義清楚的禮學概念，衍生出所謂的王者不臣者七：“三不臣”“五暫不臣”“諸侯不純臣”“不臣諸父兄弟”“子為父臣”“王臣不仕諸侯”“五不名”七項，而“三不臣”即“王者所以不臣三，何也?謂二王之后，妻之怙恃，蠻夷也。”【38】二王之后不臣代表政權更替有序，妻之怙恃不臣代表夫妻一體，妻之怙恃同等己之怙恃，蠻夷不臣則是從鄭玄“年夜賓”“年夜客”觀點演變而來，認為蠻夷與中國絕域異俗，非中和氣所生，是以非禮義所能化，故不臣也。“五暫不臣”分別是暫時不為臣屬的五種特別人群，為祭尸、授受之師、將帥用兵、三老、五更，他們的成分特別，故可暫不為臣。“諸侯不純臣”“不臣諸父兄弟”“子為父臣”“王臣不仕諸侯”，學界已有所論，茲不贅述。【39】
總之，通過以上對“士相見”與“不純臣”的探討，便可發現《儀禮》中的士相見禮，并非單指士相見，它的含義經過鄭玄、孔穎達、賈公彥等人的注釋，內容擴展為諸侯、卿、士等貴族的相見之禮，由此，賓禮的意涵也從諸侯朝皇帝完整泛化為皇帝、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮。包養行情鄭玄在提醒諸侯朝皇帝時引進了“不純臣”的概念，原意是強調皇帝與諸侯的尊卑有序、親密有間，皇帝對臣有親有德，臣對皇帝有敬有義，是在必定水平上對諸侯作為皇帝屬臣的修改。而后“不純臣”的概念進一個步驟引申為不臣，代表不臣服于皇帝的特別群體，經過《公羊傳》到《白虎通義》， “不臣”成為界定清楚的禮學名詞，而賓禮的內涵在諸家的義疏下亦不斷豐富。
四、結 語
通過以上對賓禮的梳理，不難發現經文對賓禮只要“朝、宗、覲、遇、會、同、問、視”八種極為簡略的定義，而鄭玄、熊安生、孔穎達諸家的注解紛歧，他們深挖賓禮背后的實檀越體、空間方位、親疏關系、分封體系等問題，又在此起彼伏的批駁過程中延長出新的問題，使得賓禮的內容不斷擴充，最終賓禮在經文與義疏之間的張力中，逐漸疊床架屋，也為后面“客”與“客禮”等概念的出現奠基了基礎。
諸家對“賓”“客”殊名問題的解釋，年夜體可分為三派：一是以鄭玄為代表，認為“賓”“客”是用于劃分親疏遠近、華夷之辨的概念；二是以熊安生為代表，認為“賓”是指諸侯臣服皇帝，“客”是指皇帝優待諸侯，“賓禮”是諸侯朝皇帝，“客禮”是皇帝在“饗禮”時將諸侯位置升等，與之飲食；三是以孔穎達為代表，他統合諸家之說，一方面認為“賓”“客”的詞義互通，不存在所謂的“年夜賓”“年夜客”之分，另一方面認為“賓”“客”的區別體現在禮儀主體的分歧，“賓”與“賓禮”代表諸侯對皇帝的臣服，“客”與“客禮”代表著皇帝對臣屬的優待，前者具有隸屬的性質，后者更有對等的顏色。不存在具有單獨禮儀流程的“客禮”，“客禮”與“賓禮”是對雙方施禮主體分歧的定義。經過鄭玄、孔穎達、賈公彥諸家的收拾，賓禮的含義從諸侯朝皇帝泛化為皇帝、諸侯、卿、士等貴族之間的相見聘問禮，並且也指代不臣服于皇帝的特別群體。華喆在探討《禮記子本疏義》時，將經、注、疏三者劃分為“（經←注）←疏 注←疏”的結構，以此證明疏家解經時，疏家所面對的并不是單純的經文，而是帶著注家對經文的“前置懂得”來解釋經文，然后再來闡發注文。【40】這個論斷頗有事理。
如前所述，借使倘使經文的賓禮是一次定義，那么鄭玄注的賓禮就是二次定義，比及熊安生、孔穎達等人疏浚賓禮，則是三次定義。此時孔穎達要面對的是一個圍繞“賓禮”概念所展開的復雜的經注群，里面既有鄭注又有諸家義疏，不僅這些注疏之間彼此詰難，並且鄭注前后亦有牴觸，孔穎達要做的即是試圖彌縫諸家的說法，盡量妥當地處理每種解釋，這樣就使孔疏變得龐雜起來。此前孔穎達批評皇侃為“既遵鄭氏，乃時乖鄭義，此是木落不歸其本，狐逝世不首其丘”【41】。又批劉炫為“習杜義而攻杜氏，猶蠹生于木而還食其木”【42】，但他本身也是“既遵鄭氏，乃時乖鄭義”“蠹生于木而還食其木”，孔疏中“以疏破注”“以疏破經”的現象，屢見不鮮。這樣就使得賓禮的概念，在經、注、疏中不斷走向繁雜，故現今學界將“賓” “客” “賓禮” “客禮”視為具有清楚內涵與內涵的穩定性概念，將它們當作附近或相反的詞義，值得商議。
注釋
1尤淑君：《客禮概念與同治朝的覲禮之爭》，《東華人文學報》2013年第22期。
2李云泉：《包養賓禮的演變與明清朝貢禮儀》，《河北師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2004年第1期。
3 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第十八，彭林收拾，上海古籍出書社，2010年，第645頁，第464-465頁。
4 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第488頁，第488頁，第488-489頁，第489頁。
5 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第489頁，第489頁，第489頁，第489頁，第489頁。
6華喆：《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，生涯·讀書·新知三聯書店，2018年，第118頁。
7喬秀巖：《義疏學興起史論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第223頁。
8毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》卷十八，龔抗云等收拾，北京年夜學出書社，1999年，第1230頁。
9陳雄：《“賓禮”詮釋》，《貴州文史論叢》2019年第1期。
10 鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷二十六下，王輝收拾，上海古籍出書社，2008年，第815頁，第815頁。
11鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第489-490頁。
12喬秀巖、葉純芳：《學術史讀書記》，生涯·讀書·新知三聯書店，2019年，第128頁。
13鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十九，王輝收拾，上海古籍出書社，2008年，第573頁。
14 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第490頁，第491頁，第491頁，第573頁。
15范寧集解、楊士勛疏：《年齡谷梁傳注疏》，夏先培收拾，北京年夜學出書社，1999年，第27頁。
16華喆：《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，生涯·讀書·新知三聯書店，2018年，第104頁。
17 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十四，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第1041-1042頁，第1042頁，第1042頁。
18鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷五十九，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第1974頁。
19鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十二，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第968頁。
20 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十九，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第1192頁，第1192頁。
21鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十六，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年包養網，第490頁。
22鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷二十四，王輝收拾，上海古籍出書社，2008年，第731頁。
23皮錫瑞：《孝經鄭注疏》卷上，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第59頁。
24鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十六，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第1087頁。
25 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第四十四，彭林收拾，上海古籍出書社，2010年，第1441頁，第1441頁，第 1460-1461 頁，第1461頁。
26 鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷七，王輝收拾，上海古籍出書社，2008年，第165頁，第165頁，第165頁，第165頁，第165頁包養網。
27 鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷一，王輝收拾，上海古籍出書社，2008年，第14頁，第14頁。
28杜預注、孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷四十九，浦衛忠等收拾，北京年夜學出書社，1999年，第1392頁。
29 毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》卷第十九，龔抗云等收拾，北京年夜學出書社，1999年，第1313頁，第1313頁，第1313頁，第1313頁，第1313頁。
30喬秀巖：《義疏學興起史論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第221頁。
31鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷第四十一，彭包養網林收拾，上海古籍出書社，2010年，第1343頁。
32杜預注、孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷三十六，浦衛忠等收拾，北京年夜學出書社，1999年，第1022頁。
33何休注、徐彥正義：《年齡公羊傳注疏》卷二，于振波等收拾，北京年夜學出書社，1999年，第22頁。
34鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷三十五，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第1049頁。
35陳立：《白虎通疏證》卷六，吳則虞點校，中華書局，1994年，第316頁。
36姬麗君：《“王者不臣”：禮制精力制約下的漢代君臣關系》，《河北學刊》2022年第2期。
37華喆：《析論〈儀禮·士冠禮〉中的一處注疏兩歧現象——兼論義疏經說的衍成》，《哲學動態》2019年第7期。
38鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義·序》，呂友仁收拾，上海古籍出書社，2008年，第14頁。
39杜預注、孔穎達正義：《年齡左傳正義·序》，浦衛忠等收拾，北京年夜學出書社，1999年，第3頁。
40 蔡幸娟：《北魏時期南北朝降人待遇——客禮研討》，《勝利年夜學歷史學報》 1989年第包養15期。
41 吳麗娛：《試論晚唐五代的客將、客司與客省》，《中國史研討》 2002年第4期。
42 徐美莉：《華夏現代的客禮》，《孔子研討》 2008年第4期。