桃花源的隱逸世界
作者：張祥龍
來源：《輯刊（第一輯）：中國文明與山川世界》，生涯·讀書·新知 三聯書店，2021年
專題丨山川、天然與哲學
在現世生涯以外，山川于六合天然之間，構建出了一個隱蔽的向度。
山川令人嚮往。它或為桃源，天然而逼真，夾岸數百步可至；卻又望塵莫及，處處志之仍舊掉往標的目的。“可行，可看，可游，可居”之山川，亦是一種關于地位的想象。而現代科學無限空間的延長，以褫奪的方法加包養網心得劇了遠離地位的發急。又或許，加入我的最愛與鑒賞之中的“高古”，于審美之外開創出了一片精力空間。
「山川、天然與哲學」專題收錄了來自中山年夜學陳少明傳授、北京年夜學張祥龍傳授與清華年夜學張卜天傳授的三篇文章。
陳少明通過對王國維提出的高古概念的拓展剖析，描寫了作為獨立價值的懷古現象的存在，將“時間”的維度融進到山川之中，強調歷史對塑造中國人精力生涯的主要性。張祥龍以為，陶淵明將儒家和道家的精華結合，認為親親之家可構成仁義之社團，與世無爭或與世隔離，恰是莊子講的“至德之世”，結合了顯與隱的兩個向度。張卜天則介紹了american哲學家Edward S.Casey在其著作《歸位》（Getting Back Into Place）中的觀點：現代人強調時間觀和空間觀，且逐漸趨于固定和僵化，忽視了離我們比來的“地位”觀念。而“地位”所具有的活氣和湊集感化，與山川以及整個中國文明的焦點都有著最為基礎的聯系。
從天然到哲學，山川化為澄明之境，一個隱逸的“烏托邦”。
桃花源的隱逸世界
文/張祥龍
北京年夜學哲學系
人類保存自己總含有一個隱蔽的向度，否則不會茂盛和耐久。通過現象學的視野，可以看出人的意識總帶著半隱蔽的邊緣，甚至一條幾乎是完整躲匿著的內時間意識流，由此培養了人類意識的種種特徵，而它們勢必會塑造那些活在意識之中的人類的社團保存方法，以及人與天然的關系。由于這個向度的影響，人們總不會滿足于顯露在外的生涯，于是現實中的社會，就總讓人覺得還不夠正當、不夠美妙和不夠讓人盡性盡命。總還有許多沒有被實現出來的善美。
這些隱身的仁慈和美妙，則往往要以“烏托邦”的方法來顯身，將本來是，甚至本該是隱躲著的保存方法，以幻想化的方法虛擬出來，于是有幻想國，有桃花源，有“漂亮的新世界”，等等。在華夏文明的氛圍中，就會出現《莊子》這樣的奇書、隱士一類的高人，還有隱逸于漁樵山川之中的朦朧生涯樣式。以下就想以陶淵明關于桃花源的詩文為支點，來嘗試著展露一下這種顯隱之間甚至是有無之間的保存形態及其意義發生的結構。但起首還是要簡略地交接一下現象學的意識觀，以便我包養感情們更能心領神會人生的年夜寫意境界。
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明·仇英《桃源仙境圖》
絹本設色，175×66.7 cm
現躲于天津博物館
壹
胡塞爾將威廉·詹姆士發現的“思惟流”改革成了“內時間意識流”，讓它具有了更最基礎的效能，也就是在人的顯意識之前攝躲和構造潛伏的意義和存在的效能，年夜致可比擬于唯識學講的阿賴耶識。這個嚴重的進展改變了20世紀歐洲年夜陸哲學的圖景，使廣義的台灣包養現象學運動和相關的潮水獲得了一股思惟元氣和方式新境。柏格森在胡塞爾之前已經在時間的綿延中找到了意識和存在的源頭，很了不得，但沒有賦予它以思惟方式上的具體進路和透徹剖析，因此雖產生過廣泛影響，包含對中國哲學家們的影響，但在20世紀的東方哲學特別是現象學運動中未成年夜氣候。由于胡塞爾提出的現象學還原和意向性剖析的方式，意識流的哲理含義獲得了多重的展現，并在其后的舍勒、海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯等人包養甜心那里獲得了更有深度和廣度的提醒。
假如我們的意識基礎是意識流，不是洛克講的一塊白板，也不是柏拉圖講的後天理式，或笛卡爾說的反思之我，那么所有的意識活動就都是源自和浸泡在這種意識流的“水域”中進行，也就勢必牽帶著、攪動出此域的水流、泡沫和霧氣，是以我們的意識活動和它構造出的意識對象就總是多于其本身，或許說總是冗余的、溢出的、有毛邊的，帶著伸向過往將來、前后擺佈的暈圈和佈景。好比，任何意向活動在專注于面前的意向對象的同時，總會附帶著一層前反思的“本身意識”，也就是對當下進行的活動的隨附意識暈圈，[1]經由此暈圈而與前反思的知覺場、習性場和可權變的能動場心心相印，并最終與內時間意識流相通。這樣，每一個意識活動就與其他活動有著或近或遠的隱蔽聯系，因此在小房中的寧靜尋思，在山川中的逍遙忘機，才能夠與人生和全國的興衰相關。
意識活動構造出的意向對象也是這般。我們當下直接看到的，不會是一張實體的書桌，但也絕不止于這張書桌對著我的二維顯現面，而是一張包括著在過往未來能夠被觀察的書桌，也就是一張能夠從高低擺佈、整殘新舊包養網dcard的角度對我顯現的多維書桌。是以每個意向對象都不是完整特別的、孤立的、實心的，而是一個實顯與虛顯交纏，且虛顯遠多于實顯的緣起性空的意構之對象。我們聽到的聲音，絕不只是當下的聲音印象，而是以它為突顯面的聲音暈圈甚至隱伏著的聲流。所以，我們可以聽出旋律、聽到語音，而聽不到瞬點上的單音，或純物理的音素。通過它的那些隱蔽的能夠面向，每個意向對象與其他意向對象都有著或近或遠的潛在關聯，所以一只蝴蝶扇翅引發一場年夜洋風暴才從哲理上是能夠的，從一塊紅布的紅直觀到紅包養女人自己——本質直觀——也才是能夠的。
基于這樣一個緣發生的視角，海德格爾才會說，對于現象學而言，能夠性要高于現實性，才會主張境域（時-空-間性的境域）化的存在自己（有時顯身為“無”或“Nichts”）要先行于諸存在者，人與世界還未分的保存視域場要先于這個世界中對人顯現的諸對象（反過來也對，即從對象的暈域或能夠），情緒也要先于反思的明智，那從隱躲中閃現出來的真諦之光也就總要比那與對象相合適的認知更底本，女大生包養俱樂部也更能夠帶有美感的意味。
于是他援用了《莊子·逍遙游》中講“無用之年夜樹”的那一年夜段之后，接著寫道：“以有效性的標準來權衡無用者是錯誤的。此無用者恰是通過不讓本身依從于人［的標準］而獲得了它的本身之年夜和決定性的氣力。”[2]還在援用《老子》第11章時，將“有之以為利，無之以為用”在德文中翻譯為“存在者給出了可用性，非存在者則供給了存在”[3]。他之所以要將中文里的“用”表達為“存在”，就是包養網VIP因為他明了老子這里講的用乃“無用之年夜用”，恰是我們要通過純緣起的時間性——胡塞爾的內時間意識流的保存論表達——才幹看到的存在自己。
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張路《老子騎牛軸》
紙本設色，明，101.5×55.3 cm
現躲于臺北故宮博物院
總之，人的意識和存在以非對象性、非實利性的潛伏境域——既可所以源時間，也可所以源空間，合稱為“時-間包養網VIP”——為最基礎，它是一切意義、價值、資料和存在者的發生源，但其本身是隱躲著的，不成以示人的。這個意識結構必會反應到人的保存傾向上來，所以人就總有要隱躲本身或從世間退隱的那一面，也就總有寄情山川和性愛自然的傾向，就像梭羅（Henry D.Thoreau）所說的：“荒原保留著世界。”（The wildness is the preservation of the world.）人的存在方法的焦點處必定是陰陽互補或潛顯交纏的，隱逸、虛構和烏托邦永遠是人生的一維，因為其生涯世界就保留、護持于意識流和性命時間性的荒原之中。
貳
陶淵明“虛構”的桃花源之所以能那么吸惹人，產生宏大長遠的思惟影響，就是因為它是人的非對象化的意向天性的美妙表達。陶淵明的才思在于，他將這桃花源說得那么天然、真實，似乎只與我們隔著一條桃花溪水和一孔數十步的巖穴罷了；同時，又將它放置得那么遙遠，可遇而不成尋，所以那些想要通過留下的標志找到它的企圖，總會迷不得路。面對搜尋，它永遠是“旋復還幽蔽”（陶淵明《桃花源詩》），以致于“世中遙看空云山”（王維《桃源行》）。它既不是天主之天國，又不是感性設計的幻想國，而是人的實際生涯自己的“虛顯”向度所投影出來的一個內時間暈圈中的國度，這就使它特別投機于人的“白日夢”，也就是虛實之間，“不成即”卻逼真“可看”的原夢。
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明·董其昌《桃源行》（部分）
“晉太元中”[4]，《桃花源記》明明是在虛擬，卻開篇就如史書般地交接工作發生的時間，因為它自負本身是有性命時包養甜心網間的。這時間不僅是從“秦時亂”到晉太元年間（東晉孝武帝年號，376—396年）的五百九十年，還可暗指桃花源社團人生自己的“太元”年歲，因為他們“不知有漢，無論魏晉”，是依本身的“花白”“童孺”，“春蠶”“秋熟”和“草榮識節和，木衰知風厲”來感觸感染時間的發生鼓蕩和流逝節奏，記住歲月自己的元亨利貞、天干地支。此乃太元之時也。
“緣溪行，忘路之遠近。”此“溪”可視為性命時間之暗喻，緣它而行，當然就會忘失落內在空間之遠近短長了。“忽逢桃花林，夾岸數百步。”于內在時間流中凝思劃行，其包養心得綿延上溯自己就是原意義的天生和再天生，也就會忽逢夾岸數百步的桃花林，即一扇開啟美妙世界的奇異之門。“中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。”無盡的桃花（過往、上方）落在鮮綠的芳草（未來、下方）上，乃時-間之意象。“林盡水源，便得一包養管道山。山有小口，仿佛如有光。”此“水源”乃時間之源，也是桃花源之源；那里必有山的遮擋，而山下也必有小口，仿佛有光，給那尋找者以提醒。
“便舍船，從口進。”舍船就是舍棄失落——哪怕暫時——東西和機心，從隱蔽忽現之洞口進源。但此洞不是柏拉圖于《幻想國》中描寫的那個越進越黑的逝世洞，而是可穿透的活洞。“初極狹，才通人。”當然狹窄，以阻眾人，可通人就是萬幸。“復行數十步。”每步都是修證。終于，“豁然開朗”。脫開俗世而進進神游之境，卻并非仙人的太虛幻景，而是“地盤平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬。阡陌路況，雞犬相聞”。此源境是人類的生涯之境，不是煉丹之境和玉帝的威權之境，所以要有地盤、居舍、桑竹、田路和雞犬。此虛處寫得愈實際，則實處愈顯得虛靈，因如上所述，人的經驗總是意向性的，也就是實顯與虛顯交織而多維并作的，關鍵在于有時-空暈的托浮和灌注，使之融合為一體。陶淵明對世俗生涯的不適應，對桃花源的熱烈嚮往，特別有利于構成這種暈圈。
少無適俗韻，性本愛丘山。
誤落塵網中，一往三十年。
羈鳥戀舊林，池魚思故淵。
開荒南野際，守分歸田園。
方宅十余畝，草屋八九間。
榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。
曖曖遠人村，依依墟里煙。
狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。
戶庭無塵雜，虛室有余閑。
久在樊籠里，復得返天然。
（陶淵明《歸田園居》）
對比此詩與《桃花源記》，可看出年夜致格式與意思是附近的，只是如下所及，桃花田園中的世界更完善，往除了事實中的或對象化的陶氏田園里的不如意之處。
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明·仇英《桃源圖卷》（部分）
紙本重彩，33.0cm×472cm
現躲于波士頓藝術博物館
“此中往來種作，男女衣著，悉如外人。”有良田，天然有種作，以便自足自樂。有屋舍就有男女夫婦，有家人。而他們的衣著，都像“外人”一樣。普通的注釋將這外人訓為“外邊的人”，也就是桃花源外邊的人，或漁人所屬的那個東晉社會中的人。這么解釋也合適下文中兩次出現的“外人”，但于道理有分歧處。按《桃花源詩》所述，其中家族為避秦朝酷政而至此，已有近六百年之遙。這個社團因人數未幾，所以一切禮制和衣服皆堅持原樣，“俎豆猶古法，衣裳無新制”（陶淵明《桃花源詩》）。而外邊的年夜社會，改朝換代，時髦流蕩，六百年里的衣著沒有幾多改變，是不成設想的。是以，此“外人”或可懂得為漁夫眼中的外人。陶氏筆法虛虛實實，不成求甚解也。
“黃發垂髫，并怡然自樂。”一個社團的生涯美妙水平，重要看孩子和白叟這樣的邊緣人群，尤其是似乎已經無用了的白叟，因為他們標志著性命時間的長度和深度。白叟正在過往，孩子們正在到來，但這里的時間并不像海德格爾所說的，是朝向或重在將來的。它的重心是過往與將來的對稱交織，因為有多深遠的過往，才會包養妹有多長久的未來。“童孺縱行歌，花白歡游詣。”他們的歌聲就是內時間的歌頌，他們的歡樂就是整個社團的歡樂，他甜心寶貝包養網們的怡然就是桃花源的祥和，因為他們是社團的能夠性，而現象學提醒著，能夠性重于現實性。
“見漁人，乃年夜驚。”可見此社團不很年夜，皆熟人，于是一見漁人就知其為外人，加上衣著迥異，便有此驚。魯濱遜在荒島上見到一個生疏人的腳印，驚恐萬狀，覺得性命遭到威脅，整個生涯包養站長被懼怕籠罩。這里的人直面此生疏的闖進者，雖驚異，卻包養網車馬費有很是分歧的反應，想來是因為魯濱遜是一個進侵“蠻族世界”的個人，而這里是有基礎的社團。
“問所從來，具答之。便要還家，設酒殺雞作食。村中聞有此人，咸來問訊。”之所以會在與生疏包養行情人的問答之后，為他設酒殺雞作食，甚至接下來每戶都“出酒食”招待，就是因為這里有“家”。這些“邀請”所返還的目標地也是家，于是稱作“還家”，還有“各復延至其家”。要了解，有家才有真正的設酒，才有作食。
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明·仇英《桃源圖卷》（部分）
紙本重彩，33.0cm×472cm
現躲于波士頓藝術博物館
陶淵明平生好酒，其詩號稱“篇篇有酒”（蕭統《陶淵明集序》），但因家貧而不總能獲得酒。桃花源中對生疏人的邀請和招待，起首就是酒，所謂“設酒殺雞作食”。此意境可比擬于陶淵明本身被人用酒接待：“親舊知其這般，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉，既醉而退，曾不惜情往留。”（陶淵明《五柳師長教師傳》）醉酒達到的是忘懷得掉、以樂其志的保存狀態，所以《飲酒》二十首甚至整本陶集，皆頌此“不覺知有我，安知物為貴”的“酒中深味”（陶淵明《飲酒》）。醉意是過往未來共釀出的人生時包養價格ptt間化原態，“人生如夢，一樽還酹江月。”（蘇東坡《年夜江東往》）但此醉夢的源頭還是田園悠然之家，“其中有真意，欲辯已忘言”（陶淵明《飲酒》）。
“自云先世避秦時亂，率老婆邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔。”秦政用法家，“慘礉少恩”（司馬遷《史記·老子韓非列傳》），以法術勢來抑制家庭和親愛，所以早就形成了“亂”象，不用到陳勝、吳廣造反，全國沸騰之時。是以《桃花源詩》開篇即曰：“嬴氏亂天紀，賢者避其世。”而此社團的祖先，要避此亂，就起首要解救家庭，于是必定要“率老婆邑人”逃離秦政。丈夫率妻室與後代，當然還有白叟，避秦進山，還要有“邑人”，也就是沒有血緣關系的同鄉人，即其他的數個家族，否則世代與外人間隔，家族內部通婚，若何能夠長久延續？
而避難的第二個原因，就是要找到與外人隔離的絕境。當代人多看到交通的促生感化，而忽視隔離、隱躲培養的異質性乃真實交通之條件。但此地為何能夠成為隔離失落體制的絕境呢？《記》的末尾有含混交接，而《詩》中則寫道：“往跡浸復湮，來徑遂蕪廢。”想來此地山勢奇異，勉強迷離，很難尋到進口。此群避難者們或因幸運，或因包養網站某種機緣，得以進進此中，而其足跡所留之向來路徑，被草莽和時間遮蓋，不復可識了。
“問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。此人逐一為具言所聞，皆嘆惋。”不知外邊的文明時代的時間，是何其美妙的一件事呵！“無懷氏之平易近歟？葛天氏之平易近歟？”（陶淵明《五柳師長教師傳》）如前所及，這源中有本身的時間，“雖無紀歷志，四時自成歲”。所以聽到漁人所述的兩漢和魏晉，人們毫無羨慕，覺得本身掉往了與文明共進的機會，反卻是“嘆惋”，為眾人的謀虛逐妄和刻苦受難而感嘆可惜。
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明·周臣《桃花源圖軸》
絹本設色，162.1×102.3 cm
現躲于蘇州博物館
“停數日，辭往。局內人語云：‘缺乏台灣包養網為外人性也。’”笛福筆下的魯濱遜，是不會允許闖進者就這么“辭往”的，除非將他馴化成了“禮拜五”。但這里的人們，不僅在這數日中對這外來者敞開家門，打開包養價格ptt酒壇，歡然忘機，並且當他告辭歸家時，毫無阻意，只是叮嚀一句：“（這里的工作）不用說給外人聽吧。”從頭到尾，滿是好心，告別時也毫無強迫性的約束（不像金庸小說中常講的，逼對方“發下毒誓”）。六百年淳良生涯養成的習性，讓“局內人”為了自保也只憋出這一句囑語罷了。
“既出，得其船，便扶向路。”漁夫故態復萌，又循其功利之路。“處處志之。”要抵御時間流的沖刷，是何用心？“及郡下，詣太守，說這般。”其行可鄙，其意可誅！“太守即遣人隨其往，尋向所志，遂迷，不復得路。”由此可知，桃花源乃真源，以致于要憑借“尋向所志”或靠現成的標志來找到它，必“迷不復得路”。包養平台為什么呢？是源中有人跟蹤這漁人，移動了他的標記，還是這漁人一旦朝向桃花源而行，就有潛在知己發現而不自覺地迷路？此亦不復可求其甚解也。“……后遂無問津者。”沒有眾人再信這漁夫的話了，只要“南陽劉子驥”和陶淵明這樣的“高貴士”，才會被這傳說謠言打動，不論它現實不現實，卻總堅信它的真實。“愿言躡輕風，高舉尋吾契。”他們珍愛它，寶貴它，絕不會按跡尋蹤地往發現它，傳訴它；而只愿在輕風中，在高舉的興發酩酊中，與它相投相契。
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明·文徵明《桃源問津圖》（部分）
紙本設色，23×578.3 cm
現躲于遼寧省博物館
叁
《桃花源記并詩》告訴我們，人的生涯是可以長久美妙的。其實，從陶淵明的其他詩文包養情婦中，已經可以看出這種能夠性的眉目。“歸往來兮，田園將蕪胡不歸？”（陶淵明《歸往來兮辭》）他辭官回歸的田園，就是一個現世版的或殘缺版的桃花源，里邊有家有酒，有耕有書，有怡顏，有寄傲，有園趣，有山水，有撫琴吟詩之涓涓流泉，有盡性立命之乘化歸盡。實際上，他義熙元年（405）棄彭澤令而歸家，就是一次發現桃花源之旅：
船遙遙以輕揚，風飄飄而吹衣。問征夫以前路，恨晨曦之熹微。乃瞻房屋，載欣載奔。僮仆歡迎，沖弱候門。三徑就荒，松菊猶存。攜幼進室，有酒盈樽。
它還缺了什么？缺了體制的消泯和家族聯合的社團。體制讓他甚至家人和蒼生貧窮和流離，而人在體制外的長久保存只要靠家族聯合體。
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錢選《歸往來辭圖》（部分）
紙本設色，宋末元初，26×106.7 cm
現躲于年夜都會藝術博物館
陶淵明的隱居生涯有“安貧守賤”的一面。“傾壺絕余瀝，窺灶不見煙。”（陶淵明《詠貧士·其二》）“量力守故轍，豈不冷與饑？”（陶淵明《詠貧士·其一》）其《乞食》詩，更令人嘆息。而此貧賤，恰是那樣一個體制形成的。戰爭、賦稅和社會分層，讓良多人貧困和辱沒，隱逸也逃不失落它，特別是當觸及家人時。“年饑感仁妻，泣涕向我流。丈夫雖有志，固為兒女憂。”（陶淵明《詠貧士·其七》）桃花源中人之所以避秦之后永不歸世，就是覺得沒有體制的生涯更好得多，往失落了一個矮化、異化人生的苦源。但有幾多中外思惟者們斷言，天然狀態下的人類生涯，會更差得多，因為那里沒有高于個體的仲裁者和次序維護者，因此必定會陷于混女大生包養俱樂部亂、爭奪和變相的周全戰爭，“人對人像狼”。的確，假如連基礎的平安都沒有，那么還遠不如東晉和劉宋。
陶淵明的桃花源以隱蔽的方法回應了這個問題，解決計劃就是以家族聯合體頂替體制。“俎豆猶古法”，而戰國末年的“古法”就是周禮之法，它以家庭、家族及其聯合體為基礎。桃花源的創造或復原，就是因為能夠看到，這家體假如得其所哉，也就是假如不受嚴重干擾地實現其本性，那么對于群體的世代傳承和美妙構造已經足夠，“于何勞聰明！”無須再有更高的體制來規范或造惡。
人的保存時間之流，在此得其意向性綻放之極致，既不是實體化的，又只是二維虛飄的，而是構造那具有包養金額多維結構的幸福感的。亞里士多德斷言“人從最基礎上講是一種要生涯在城邦里的動物”（《政治學》1253a），看來只是希臘人的偏見。家體包養行情（及其自己就含有的教化能夠）自有次序，自有良性人際關系、品德關系和不受拘束空間的構成，絕非霍布斯筆下的天然狀態。那些按觀念（它們其實也屬于體制）來設計的烏托邦，因為沒長期包養有家體之根，所以或自行滅亡，或變態為更恐怖的體制。陶淵明將儒家和道家的精華結合，認為親親之家可構成仁義之社甜心寶貝包養網團，它無為而治，與包養網比較世無爭或與世隔離，結合顯隱兩個向度，乃莊子講的“至德之世”（《莊子·馬蹄》《莊子·胠篋》）。
彼平易近有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無船梁。萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。……素樸，而平易近性得矣。
（《莊子·馬蹄》）
所以蘇東坡說“莊子蓋助孔子者”[5]，可謂睿見，因為這種至德之世恰是親親仁平易近之家體的充足實現，是“平包養犯法嗎全國”的真義地點。
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宋·李唐《濠梁秋水圖》（部分）
絹本設色，24×114.5 cm
現躲于天津博物館
要讓家體的本性得以舒放（引文中之“天放”），就必須使它在內外兩重含義上脫開體制。不往在家體之上往建構重器，“以匡全國之形”（《莊子·馬蹄》），是其內義；而避開體制的牢籠，“來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔”包養網VIP，則是其外義。堅持生齒的基礎穩定，起碼是生態容忍度內的適中家體社團的規模和數目，以長久地堅持這種間隔，則是這種外義的又一層意思。所以莊子所言至德之世，除了農耕和同德之外，必定要說起生態的茂盛，社團的自足自制，如《老子》八十章所言。外乃機緣，內乃主張，桃源人內外兼得，故終得返天然，也就是前往以家體為性命之源的人文天然。
往跡浸復湮，來徑遂蕪廢。相命肆農耕，日進從所憩。……春蠶收長絲，秋熟靡王稅。……俎豆猶古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，花白歡游詣。……怡然有余樂，于何勞聰明！
當現代智人走出非洲，進進歐亞時，或當印第安人的祖先初度到達美洲的時候，他們有幾多樹立桃源的機會呀！在幾萬年中，想必有過許多的桃源，否則《老子》《莊子》何故反復追憶之？但沒有幾多桃台灣包養源進進人類的歷史記錄，或許說，它們迴避著這些以文明為驕傲的歷史。它們是列維納斯所說的“他者”，或一種儒道合體的“面龐”，在一切暴力的存在性之外，向我們凝視，當然是從我們覺得是黝黑一片的暗夜中向我們凝視。
初撰于戊戌（2018）年頭冬
修訂于己亥（2019）年冬至后
注釋：
[1]即不是將這活動當作對象來端詳，而是隨附著它而行，多出它、意識到它而又不把捉它，由此而使這個意識活動與下一個、再下一個意識活動有隱蔽的聯系。
[2]海德格爾：《流傳的語言和技術的語言》，引自張祥龍《海德格爾思惟與中國天道》，中國國民年夜學出書社，2010年，附錄一.4。
[3]海德格爾：《詩人的獨特徵》，引自《海德格爾思惟與中國天道》，附錄一.5。
[4]以下引自《桃花源記》和《桃花源詩》的文字，普通不再標注出處。
[5]引自鐘泰《莊子發微》（上海古籍出書社，2012年）的“序”。鐘泰師長教師明確主張：“莊子之學，蓋實淵源自孔子，而尤于孔子之門顏子之學為獨契。”
責任編輯：近復