從《論語》類文獻看孔子思惟及其演變
作者：郭沂（孔子研討院特聘專家、濟寧市尼山學者、首爾年夜學人文學院哲學系傳授）
來源：《孔子文明》季刊2018年第3期
一、《論語》與《論語》類文獻
包養金額自宋人首開疑古之風以來，研討孔子的著作雖不成勝數，但所引據的資料多半沒有超越《論語》一書。人們對其他古籍中所保留的大批有關孔子的記載，或諱莫如深，或斥為贗品。更有甚者，比來有人提出《論語》到漢代才結集成書，其真實性也值得懷疑（朱維錚：《論語結集脞說》，載《孔子研討》1986年創刊號）。
事實上，關于《論語》的成書，兩漢學者如劉向、劉歆、匡衡、王充、鄭玄、趙岐等都有記載。被廣泛征引的是劉歆的說法：“《論語》者，孔子應答門生、時人及門生相與言而接聞于夫子之語也。當時門生各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》。”（《漢書·藝文志》）一切這一切，怎能一筆抹失落！
從《論語》關于子張在聽到孔子的教誨后“書諸紳”的情況看，孔後輩子確有作筆記的習慣，這恰是日后結集《論語》一書的基礎。
劉歆說《論語》的原始資料雖為孔後輩子所記錄，但其結集者為孔子門人，是正確的。這從書中曾子、有子、閔子等孔後輩子被稱為“子”可獲得印證。
具體言之，《論語》是何時結集的呢？該書所記時代最晚的一件事是曾子之逝世，而曾子逝世于公元前436年，所以這一年可以定為《論語》結集時代的下限。現存直接提到《論語》其書并援用其文的文獻是《坊記》。《坊記》的部門文字又見于郭店簡《成之聞之》，故這篇文獻確為子思所記孔子語，而據筆者新考，子思享年九十二，卒年的上限為公元前403年（郭沂：《孟子車非孟子考：思孟關系考實》，《中國哲學史》2002年第3期），所以這一年可以定為《論語》結集時代的上限。因此，《論語》當結集并定名于公元前436—403年這三十三年之間。從這個時間看，《論語》的結集者當僅限于孔後輩子和再傳門生。
可想而知，孔後輩子三千，登堂進室者七十余人，因此當時必定存在大批關于孔子言行的記載。今本《論語》只要一萬余字，顯然只是當時孔子言行錄的很少的一部門。“夫子既卒，門人相與論撰”能否意味著孔子逝世后，門人們配合輯錄一部孔子佚語佚事的選集呢？非也。孔子逝世后，儒家學派既已分化，時稱“儒分為八”，并且彼此攻訐，他們怎么會坐在一路“相與輯而論撰”呢？故所謂“相與輯而論撰”是小范圍的，頂多是各儒家派系之內的工作。當然，各小集團在結集孔子言行錄的時候，是以本身的特點和興趣進行取材的。今本《論語》特別重視品德修養。由此可以推知，此書是由孔子德性科的門生門人結集的。
《論語》之外那些門人所記孔子言行錄的性質與《論語》一樣，故我們可稱之為《論語》類文獻。種種跡象表白，《論語》類文獻是的確存在的。
起首，《論衡·正說篇》載：“說《論》者，皆知說文解語罷了，不知《論語》本幾何篇。……敕記之時甚多，數十百篇。”看來，作為孔門門生筆記的《論語》有許多種，很難詳知其總篇數，以致于漢代專門研討《論語》的人也“不知《論語》本幾何篇”。王充對這些人雖不無嘲諷，但他自己也只能提出一個約數——“數十百篇”。從漢代出現的各種《論語》看，每種只要二十篇擺佈，其合并本也不過三十篇，因此王充所說的《論語》應兼含《論語》類文獻，所謂“數十百篇”當指若干種《論語》類文獻的總篇數。
其次，先秦兩漢書中記載了大批的孔子言行，此中只要少部門見于今本《論語》。以《孟子》為例，根據顧炎武的統計：“《孟子》書引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者有八。”（《日知錄》卷七）那些占絕年夜部門的，不見于《論語》的資料從何而來呢？我認為重要來自那些沒有流傳下來的其他各種《論語》類文獻。
別的，所謂《逸論語》的問題。東漢許慎的《說文解包養妹字》援用了兩條《逸論語》的資料。“瑮”字下解云：“《逸論語》曰：‘玉粲之璱兮，其瑮猛也’”；“瑩”字下解云：“《逸論語》曰：‘如玉之瑩。’”別的，《說文》還有“孔子曰”十條，皆不見于今本《論語》，也能夠出自《逸論語》。據朱彝尊考證，除《說文》外，《逸論語》還見于《初學包養ptt記》《文選注》《承平御覽》等書（見《經義考》）。《逸論語》的出現，大要是由于人們不了解有別種《論語》類文獻的存在，當發現有些相傳為此類文獻而不見于《論語》的資料時，就把這些資料稱為《逸論語》。其實，它們年夜多是其他各種《論語》類文獻的篇章，紛歧定就是《論語》亡佚的資料。至于王應麟、朱彝尊等人因《逸論語》多為言玉事，從而懷疑《齊論語》的《問王篇》為《問玉篇》之誤，并認為《逸論語》為《齊論語》所佚，皆出于臆測，缺乏為據。
有些《論語》類文獻直到漢初還在單獨流傳。《漢書·藝文志》除列《論語》各種傳本及其說解九種和《議奏》十八篇外，又列“《孔子家語》二十七卷，《孔子三朝》七篇，《孔子徒人圖法》二卷”。這些當然都是《漢志》明確著錄的《論語》類文獻。
《漢志》《禮》家著錄有“《記》百三十一篇”。班固自注云：“七十子后學所記也。”《隋書·經籍志》也說：“漢初，河間獻王又得仲尼門生及后學者所記一百三十一篇，獻之，時亦無傳之者。”我認為，從該書性質看，這部被稱為“七十子后學所記”的《記》，也含有《論語》文獻。
各種《論語》類文獻的著落若何呢？它們并沒有完整從歷史上消散。在西漢以前的古籍中，我們可以經常見到集中記載孔子言行的文字，從高低文看，絕非私人著作的征引，而是某部書或某部書的某些部門。在我看來，它們其實就是各種《論語》類文獻的佚文。
現存西漢以前古籍中《論語》類文獻的佚文年夜致可以分為八類：
1.今本和帛書本《易傳》中的有關文獻
今本《易傳》由四個部門構成。第一部門為孔子之前的《周易》文獻，我稱之為晚期《易傳》。包含《彖》《象》二傳所有的，《說卦》前三章之包養行情外的部門和《序卦》《雜卦》所有的（古《說卦》佚文），《乾白話》的第一節（古《白話》佚文）。它們成書于西周初年《易經》成書后至孔子誕生前這年夜約500年時間里。第二部門為孔門門生所記孔子關于《周易》的言論，存于今本《系辭》中。第三台灣包養部門為孔子的《易序》佚文，包含《系辭》的另一部門和《說卦》前三章。第四部門為孔子的另兩篇佚文。一篇為《續乾白話》，包含《乾白話》的第二、三、四節；另一篇姑名之為《乾坤年夜義》，包含《乾白話》的第五、六節和《坤白話》所有的。后三部門全為孔子易說，此中第二部門顯然是《論語》類文獻。將以上文獻編輯在一路，成為現在這個樣子，乃漢人所為。至于帛書《易傳》，年夜致包含門生所記孔子關于《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩部門，其性質當然與今本《易傳》的第二、三部門相當。
2．《孝經》
在十三經中，《孝經》的篇幅最短，內容也最淺顯。可是，歷史上有關它的爭議，卻絲毫也不比其它諸經遜色。這觸及此書的真偽、編者、成書時代、定名、今古文之爭以及流傳等等。
對于這些問題，筆者考核的結果是：《孝經》確為孔子和曾子的對話，與《論語》性質雷同，反應了孔子有關孝道的思惟，并非偽書；《孝經》在曾子往逝之前就已成書，早于《論語》，其編者是曾後輩子樂正子春；《孝經》在成書時就已定名，意即孝為人們所必須遵照的準則、事理、行為等，或孝的準則、事理、行為等；《孝經》與《左傳》等書文字的相同，皆事出有因，不成據以推斷《孝經》晚出；和多數先秦古籍一樣，《孝經》亦經由漢人收拾，時有今古文二本；現存的通行本《孝經》和《古文孝經》皆非偽書。
3.鉅細戴《禮記》中的有關文獻
鉅細戴《禮記》保留了大批極其珍貴的先秦文獻，過往由于對這兩部書的性質和成書過程認識不清，所以沒有給予足夠的重視，包養甜心這是令人非常遺憾和可惜的。在我看來，鉅細戴《禮記》的內容年夜致可分為四類。第一類為古本《禮記》，包含《論語》類文獻。第二類為其他《論語》類文獻，如《孔子三朝》等。關于《漢志》所著錄的《孔子三朝》七篇，顏師古注曰：“今《年夜戴禮》有其一篇，蓋孔子對哀公語也。三朝見公，故曰三朝。”沈欽韓糾邪道：“今《年夜戴記》《千乘》、《四代》、《虞感德》、《誥志》、《小辯》、《用兵》、《少間》。”（王先謙《漢書補注》引）《史記·五帝本紀》索隱亦引劉向《別錄》云：“孔子見魯哀公問政，比三朝，退而為此記，故曰《三朝》。凡七篇，并進《年夜戴記》。”這就是說，《孔子三朝》七篇今存。第三類為七十子后學的文獻。此中亦包含一些《論語》類文獻，如《緇衣》《表記》《坊記》之屬。第四類為秦漢時的作品。
4.上海博物館躲戰國楚竹書中的有關文獻
上世紀九十年月中期，上海博物館從噴鼻港購回1200多支罕見的戰國竹簡，包含80多種先秦古籍，總字數在三萬五千擺佈，均勻每篇才四百來字。從已經公布的情況看，除《易經》為年齡以前的經典，《恒先》《彭祖》為道家作品外，年夜部門文獻的性質同古本《禮記》類似，此中包含大批《論語》類文獻。如《孔子詩論》《緇衣》《平易近之怙恃》《子羔》《中弓》《相邦之道》《季庚子問于孔子》《正人為禮》《門生問》《孔子見季桓子》《子道餓》《顏淵問與孔子》等。至于《武王踐阼》，又見于《年夜戴禮記》，是一篇古史文獻，亦當傳自孔子。當然，我們說這些文獻的性質與古本《禮記》類似，并不料味著它們就是古本《禮記》。
5.定縣竹簡《儒家者言》和《哀公問五義》
1973年，河北省定縣（今定州）四十號漢墓出土了大量竹簡，此中有一部儒家佚籍，收拾者根據文義編綴成包養網推薦篇，并命名為《儒家者言》。該書所載大略為孔子和孔門門生的言行，許多內容又見于《禮記》《年夜戴禮記》《晏子年齡》《荀子》《呂氏年齡》《新書》《說苑》《新序》《韓詩外傳》《孔子家語》等。學者們認為，簡文說起樂正子春，故其成書時代當晚于樂正子春，而從其行文看，又當早于以上各書（何直剛：《〈儒家者言〉略說》，載《文物》1981年[8]）。今從文字等方面看，此書確為先秦古籍，如“仲尼”的“仲”在簡文中皆作“中”，而“中”恰是“仲”的古文。所以，可以確定它是先秦時期業已存在的《論語》類文獻。
《哀公問五義》是這批竹簡中的另一篇，又見于今傳的《荀子·哀公》《年夜戴禮記》和《孔子家語》，內容為孔子和魯哀公的對話，天然也是《論語》類文獻。
6．《荀子》中的有關文獻
《荀子》最後為劉向所校訂，后來由唐人楊倞從頭收拾編次。此書并非所有的為荀子的著作。梁啟超說：“楊倞將《粗略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》六篇降附于末，似有特識。《宥坐》以下五篇，文義膚淺。《粗略篇》雖間有精語，然皆斷片。故此六篇宜為漢儒所雜錄，非《荀子》之舊。”（梁啟超：《荀卿及荀子》，《古史辨》第4冊）
《粗略》等六篇的性質與其他各篇確有分歧，可是否就象梁氏說的那樣為“漢儒所雜錄”呢？從內容上看，這六篇大略為孔子的言論，也有一些有關古禮的記載。所以，其性質與古本《禮記》雷同，或許可稱之為“荀派《禮記》”。也就是說，此中的孔子言論，實乃《論語》類文獻。
我們了解，孟荀都是戰國時期的年夜儒，前者重要繼承和發展了孔子的仁學，后者重要繼承和發展了孔子的禮學。假如說仁學重要是一種內心親身經歷并易于肆意發揮的話，那么禮學則重要是一種內在的品德規范并難于改弦更張。這包養網ppt正如《四庫全書總目》所說：“平心而論，卿之學源出孔門，在諸子之中最為近正，是其所長。”所以，荀子必定從孔門那里繼承了不少具體的東西。當然，這些具體的東西既包含關于古禮的記載，也包含孔子言論。既然這般，荀子將其保留在本身的著作里是完整符合道理的。
這種推斷的一個無力的證據來自孔安國的《家語序》：“孔子既沒而微言絕，七十二門生終而年夜義乖。六國之世，儒道疏散，游說之士各以巧意而為枝葉，孟軻、荀卿守其學習。當秦昭王時，包養意思荀卿進秦，昭王從之問儒術，荀卿以孔子之語及諸國事七十二門生之言，凡百余篇與之，由此秦悉有焉。”這就是說，荀子的確擁有大批有關孔子之語的記載。過往人們懷疑這篇《家語序》為偽作，來由是不充足的。退一個步驟說，即便該《家語序》出自假托，也不克不及說明上述說法毫無根據。
總之，《荀子》一書至多包含兩部門，一部門為荀子自己的著作，另一部門為荀子所承孔子之語和一些有關古禮的記載。這很像《子思子》的成書。
7．《孔子家語》和《孔叢子》中的有關文獻
孔安國的《家語序》曾較詳細地介紹了《孔子家語》的成書與流傳，從中我們可以得出以下幾點認識。其一，《孔子家語》為結集《論語》所剩余的資料：“門生取其正實而切事者，別出為《論語》，其余則都集錄之，名之曰《孔子家語》。”這般看來，此書顯然是《論語》類文獻。其二，此書“多有古文”，“與《論語》《孝經》并時”，故為先秦古書。其三，成書時曾為七十二子所潤色，故“頗有浮說，煩而不要”。其四，盡管這般，“凡所論辯疏判較歸，實自夫子本心也”。其五，漢初“乃散在人間，包養網dcard功德者各以意增損其言，故使同是事而輒異辭”。其六，孔安國曾從頭編輯收拾：“乃以事類相次，撰集為四十篇。”
據此看，《孔子家語》雖在成書時即為七十二門生所潤色，漢初又被增損，但仍不掉“夫子本心”。
《隋書·經籍志》《論語》家載有《孔叢》七卷。注云：“陳勝博士孔鮒撰。”對于此書的構成，宋咸言之較詳：“《孔叢子》者，乃孔子八世孫鮒字子魚，仕陳勝為博士，以言不見用，托目疾而退，論集先君仲尼、子思、子上、子高、子順之言，及己之事，凡二十一篇，為六卷，名之曰《孔叢子》，蓋言有善而叢聚之也。至漢孝武朝，太常孔臧又以其所為賦與書謂之《連叢子》高低篇為一卷附之。”（《孔叢子注·序》）
看來，《孔子家語》傳自孔安國，《孔叢子》傳自孔鮒、孔臧，故《隋志》說：“其《孔叢》《家語》，并孔氏所傳仲尼之旨。”所以，不成貿然把《孔子家語》《孔叢子》歸進偽書之類。
王先謙說：“《王制》疏：‘《家語》，先儒以為肅之所為，未足可托。’案肅惟取婚姻、喪祭、郊帝、廟祧與鄭分歧者羼進《家語》，以矯誣圣人，其他固已有之，未可竟謂肅所造也。”（王先謙：《漢書補注》）我認為這種意見是中肯的。
這就是說，在《漢志》《論語》家著錄的三種《論語》類文獻中，《孔子三朝》保存在《年夜戴禮記》中，《孔子家語》雖經后人加工，但畢竟也保存了下來，只要《孔子徒人圖法》亡佚了。
8.《新序》《說苑》《尚書年夜傳》《韓詩外傳》中的有關文獻
《新序》《說苑》《尚書年夜傳》《韓詩外傳》等漢代傳記中有大批有關孔子的記載。
關于《新序》《說苑》，班固說：“向采傳記行事，著《新序》《說苑》五十篇，奏之。”（《漢書·楚元王傳》）關于《尚書年夜傳》，《崇文總目》說：“漢濟南伏勝撰，后漢年夜司農鄭玄注。伏生本秦博士，以章句授諸儒，故博引異言，援經而申證”；《四庫撮要》說：“據玄序文，乃勝之遺說，而張生、歐陽生等錄之也。”關于《韓詩外傳》，《四庫撮要》說：“其書雜引古事古語，證以詩詞，與經義不比擬附，故曰‘外傳’，所采多與周秦諸子相收支。”
從這些書的性質看，其所載孔子言行，皆漢人雜記所讀所聞，多與《荀子》《禮記》《年夜戴禮記》《孔子家語》等書的《論語》類文獻相參見。
不過，各書的史料價值并非同等。劉向自己就對《新序》《說苑》的史料價值有所區分：“所校中書《說苑·雜事》及臣向書，……除往與《新序》復重者，其余者淺薄不中義理，別集以為百家后。令以類相從，逐一條別篇目，更以造新事十萬言以上，凡二十篇七百八十四章，號曰《說苑》。”（劉向《說苑敘錄》）這就是說，《說苑》中的史料遠不如《新序》靠得住。《尚書年夜傳》傳自伏勝，當年夜醇小疵。今觀《韓詩外傳》，基礎與《說苑》類似。
以上是現存《論語》類文獻的年夜體情況。從中不難發現，許多史料彼此互見。對此，過往人們普通認為，不是甲抄自乙，就是乙抄自甲。其實，孔子言行“當時門生各有所記”，天然難免互有重復，后來各派都有本身的傳承系統，就理所當然地將這種重復的現象也保存了下來。所以，各種《論語》類文獻彼此互見的情況，并紛歧定就是某書抄自某書。
這些《論語》類文獻多稱“子曰”。自從歐陽修說《易傳》之“‘子曰’者，講師之言也”（《歐陽文忠文集》，又見《易孺子問》卷三）以來，學者盲從者不勝枚舉，以為“子曰”不獨孔子之語，其他諸子、學者之語亦可稱“子曰”。其實，早在歐陽修之前，邢昺就已經對這個問題詳加辨析。何晏《論語集解》云：“馬曰：‘子者，男人之通稱，謂孔子也。’”邢昺疏曰：
“子者，男人之通稱”者，經傳凡敵者相謂皆言吾子，或婉言子，稱師亦曰子，是“子者，男人有德之通稱”也。云“謂孔子”者，嫌為他師，故辨之。《公羊傳》曰“子包養網比較沈子曰”，何休云：“沈子稱子，冠氏上者，著其為師也。不單言‘子曰’者，辟孔子也。其不冠子者，他師也。”然則書傳婉言“子曰”者，皆指孔子，以其圣德著聞，師范來世，不須言其氏，人知之故也。若其他傳授師說，后人稱其先師之言，則以子冠氏上，所以明其為師也，子公羊子、子沈子之類是也。若非己師而稱他有德者，則不以子冠氏上，婉言某子，若高子、孟子之類是也。（《論語正義》）
今質諸典籍，邢氏之說不誣。“子曰”專指孔子語，確為古書慣例，其他諸子、學者必稱其姓氏。
事實上，歐陽修的論斷，從《易傳》自己便可攻破。《系辭下》載：“子曰：‘顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。’”這明明是孔子對顏淵的評論，與《論語》所載孔子對顏淵“回也其庶乎”（《先進》）、“不貳過”（《雍也》）的評價并無二致，怎么可以說是“講師之言”呢？這段文字又見于帛書《要》。《要》稱之“夫子曰”，其下便記載了“夫子”與子貢的對話，此“夫子”顯然為孔子。
二、從頭考核孔子思惟及其演變
原來，《論語》只是孔子言論的部門記錄，代表孔子的部門思惟，據此懂得孔子，只能看到一個單方面的孔子。在這個問題上，黑格爾對孔子的評價很有代表性：“我們看到孔子和他的門生們的談話〔按即《論語》——譯者〕，里面所講的是一種常識品德，這種常識品德我們在哪里都找獲得，在哪一個平易近族里都找獲得，能夠還要好些，這是毫無傑出之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辯的哲學是一點也沒有的——只要一些仁慈的、老練的、品德的教訓，從里面我們不克不及獲得什么特別的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’即是一本品德教訓的書，比孔子一切的書內容豐富，並且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了堅持孔子的名聲，借使他的書從來不曾有過翻譯，那卻是更好的事。”（[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館1978年版，第一卷140頁）除了其狂妄與偏見之外，黑格爾沒能看到周全的孔子遺教，也是他得出這個判斷的一個主要緣由。包養管道但是耐人尋味的是，黑格爾又不得不承認，《易經》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的明智規定。”（[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館1978年版，第一卷120頁）他哪里會想到，比《易經》更有哲學意味的《易傳》的年夜部門章節，正代表孔子思惟！
是以，根據《論語》類文獻從頭考核孔子思惟，勢在必行。筆者認為，就孔子思惟的發展而言，實由禮學而仁學進而易學，這三個階段包養網車馬費分別屬于孔子的早年、中年、暮年。它們又可以更確切地表述為：以“禮”為焦點的教化思惟、以“仁”為焦點的內省思惟和以“易”為焦點的形上學思惟。這整個過程就是孔子自己所說“下學而上達”的過程。孔子對易學的最年夜貢獻是，在情勢上，將過往的占筮之學轉化為哲學；在內容上，將過往包養女人的乾坤二元論晉陞為易一元論。所以過往那種認為孔子思惟中沒無形上學甚至沒有哲學的觀點是錯誤的。
這三個階段也意味著孔子思惟的三個組成部門。但這三個部門或階段之間并不是截然分開和彼此獨立的，更不是彼此抵觸的，而是遞次包涵、交互滲透的關系，即一方面，以“仁”為焦點的內省思惟包涵以“禮”為焦點的教化思惟，而以“易”為焦點的形上學思惟又包涵以“禮”為焦點的教化思惟和以“仁”為焦點的內省思惟；另一方面，三者之間也是交互滲透的。也就是說，當孔子思惟發展到第二階段，第一階段以“禮”為焦點的教化思惟便從屬于以“仁”為焦點的內省思惟，而當發展到第三階段，第一階段以“禮”為焦點的教化思惟和第二階段以“仁”為焦點的內省思惟又都從屬于以“易”為焦點的形上學思惟。據此，孔子思惟的焦點是變動的，即由“禮”而“仁”而“易”。當然作為一個整體，孔子思惟是以“易”為焦點的。在這三個焦點中，“禮”是內在的，“仁”是內在的，而“易”是至高無上的。因此，這個“下學而上達”的過程包括由外進內和自下而上兩個轉折。
我們雖然把孔子焦點思惟由“禮”而“仁”，再由“仁”而“易”的過程分別稱作“由外進內和自下而上兩個轉折”，但事實上，這兩次轉折都是逐漸的和天然而然的，經過量的不斷積累，才台灣包養網最終實現質的衝破，從而完成過渡。
禮，就像人們所公認的那樣，是一套內在的社會品德規范。我想，孔子最後對禮的懂得也不過這般。但在現實生涯中，孔子體會到，僅僅靠內在的品德規范是遠遠不夠的，必須輔之以內在的心思請求。于是，孔子又努力于人內在的東西，深究內省之學，試圖使之服務于禮，將內在的心思請求和內在的品德規范統一路來。不過，隨著孔子內包養合約省之學向縱深發展，他的重心逐漸地發生了傾斜，終于掂出了“仁”這個范疇，從而實現了由“禮”到“仁”的過渡。
禮也好，仁也好，都處在形而下的層面，與同時代的老子哲學比擬，缺乏像“道”這樣一個至高無上的形上學基礎。孔子暮年開始努力于形上學的摸索，這還要從他學《易》說起。孔子在周游列國期間，諸事不順，到處碰鼻，顯得力不從心。在這種情況下，年夜約在五十六七歲至六十歲期間，孔子不得已搬起了《周易》，試圖通過占筮來決定未來的吉兇禍福，并引發了對這部經典的濃厚興趣，以致于“讀《易》，韋編三絕”（說詳郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思惟》第二卷第一篇《包養網dcard孔子與》）。根據帛書《要》等有關文獻，并結合當時的歷史場景，我們可以設想，孔子“學《易》”過程當經歷了四個階段或四個境界。孔子對《易》的興趣，開初和人們一樣，只是在于占筮之用。這是第一境界。第二境界是由“不安其用而樂其辭”，而發現《周易》中含有“德義”的“古之遺言”。此“德義”當屬禮、仁之類的品德思惟。在第三境界，孔子體會出“《易》之道”“《易》道”，重要為“天道”“隧道”和“人性”。在第四境界，孔子創造性地提出了“易”這個最高形上學范疇。這標志著孔子甜心寶貝包養網“易”本體論的樹立，也標志著從“仁”到“易”過渡的完成。
我們了解，在早年，“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教”，“晚而喜《易》”，又“因史記作《年齡》”。其實，這種經歷和孔子思惟的演變存在著異乎尋常的關系。上面我們就以道統觀和人道論為重要線索加以考核。
年夜道興于對天人之際的究查。在前人看來，萬物由天所生，而天道實為宇宙之年夜法，人事之準則，故天、人之間心心相印。正因這般，如欲究天人之際，則既可自上而下地“由天道以推人事”，又可自下而上地“由人事以究天道”。這恰是往圣前賢究天人之際、探年夜道之奧的兩種基礎途徑和方法。由此構成了道之兩統，我分別包養價格ptt稱之為天人統和人天統，或謂天人性和人天道。
此道之兩統，已清楚地呈現于六經。清人章學誠曾經這樣區分《易》和《年齡》之別：“《易》以天道而切人事，《年齡》以人事而協天道。”（《文史通義·易教下》）后來，梁啟超更將這兩種思維方法追溯到祝、史二職，并以之論衡六經。他把年齡以前稱為中國學術思惟的胚胎時代，認為其時把握學術之關鍵者就是祝和史：“一曰祝，掌天事者也。……祝之職亦有二：一曰司祀之祝，主代表國民之思惟，以達之于天，而祈福祗者也。……二曰司歷之祝，主琢磨天之思惟，以應用于人事者也。包養網心得……蓋司歷之祝所主者凡三事：一曰協時月正日以便平易近事也，二曰推終始五德以定天命也，三曰占星象卜筮以決吉兇也。”“二曰史，掌人事者也。吾中華既天、祖并重，而天志則祝司之，祖法則史掌之。史與祝同權，實吾華獨有之特點也。重實際故重經驗，重經驗故重先例，于是史職遂為學術思惟之所薈萃。……六經之中，若《詩》，若《書》，若《年齡》，皆史官之所職也；若《禮》，若《樂》，亦史官之支裔也。……而史之職亦時有與祝之職相補助者。蓋其言吉兇包養app禍福之道，祝本于天以推于人，史鑒于祖以措于今。……要而論之，則胚胎時代之學術思惟，全在天人相與之際；而樞紐于兩者之間者，則祝與史皆無力也。”（梁啟超：《論中國學術思惟變遷之年夜勢》）
綜二氏之說，我們可以得出結論：在六經中，《易》代表祝的傳統，其究天人之際的重要方法為“以天道而切人事”或“由天道以推人事”，屬于天人性統；《詩》《書》《禮》《樂》《年齡》代表史的傳統，其究天人之際的重要方法為“以人事而協天道”或“由人事以究天道”，屬于人天道統。
心性論為中國哲學之根蒂，而德和欲分別代表人之為人的本質與人生而即有的天性，可分別歸之于宋人的義理之性與氣質之性。二者及其彼此關系，不單是先秦人道論的焦點問題，也是整個中國傳統人道論的焦點問題。那么，德欲之際和天人之際的關系是什么呢？我以為，自殷周之際，究天人之際的重要目標，就在于化解德欲沖突的問題。欲為生成，德為人事，德欲之際，豈非天人之包養站長際？所以，中國哲學的元問題和本質特征，是究天人之際，化德欲沖突。其所要解決的，是人之為人的問包養留言板題。由此元問題，年夜道得以化成，得以閎深。
究天人之際的兩種基礎思維方法，決定了六經化德欲沖突的途徑有別。年夜《易》由天道以推人事，強調天命，或許說天對人的賦予，其天人關系是內在的，包含著性善論的機緣。《詩》《書》《禮》《樂》《年齡》由人事以究天道，強調敬德祈命，重視德性和禮樂教化，其天人關系是內在的，持天然人道論。其“性”就是欲看、天性，也就是宋人所說的氣質之性。當時人道論的焦點，可以歸結為以“德”御“性”，包含以“德”“節性”和以“德”“厚性”兩個方面。也就是說，前人已經認識到作為情欲的“性”有積極、消極之辨，或善、惡之別。積極或善的“性”需以“德”“厚”之，而消極或惡的“性”需以“德”“節”之。在當時，“德”為善的行為，是內在的（說詳郭沂：《從“欲”到“德”——中國人道論的來源與晚期發展》，《齊魯學刊》2005年第2期）。
寄寓于六經的道之兩統是怎樣感化于孔子的呢？
孔子上承夏商周文明之精華，下開兩千包養站長年思惟之正統，無疑是道統傳承的樞紐性人物。關于孔子與六經的關系，學者們多著墨于孔子能否和若何收拾六經之類的問題上。其實，更為主要的是，孔子思惟亦源于六經，他恰是借助六經來傳承年夜道和創建儒家學派的。換言之，就思惟而言，儒家實來源于六經。
嚴格地講，儒學的來源和儒家的來源是彼此關聯的兩個問題。《漢書·藝文志》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”“儒家者流，蓋出于司徒之官”，謂被稱為“儒家”的這個群體，出于從事司徒這個官職的人士，所談的是“儒家”的來源問題。而“游文于六經之中”，謂儒家以六經為立論根據，也就是說其學說本于六經，所談的是“儒學”的來源問題。
在“學《易》”以前，也就是在孔子思惟發展的晚期和中期，孔子重要繼承了《詩》《書》《禮》《樂》之人天道統，持天然人道論和禮樂教化觀。《論語》中出台灣包養網現了兩個“性”字，此中一個是孔子自己說的：“性附近也，習相遠也。”（《陽貨》）若何懂得這個“性”字？朱子引程子曰：“此言氣質之性，非言性之本也。”朱子自己也說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之分歧矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”（《論語集注》）看來，人人之性，并不雷同，只是附近，且后天習染可以改變“性”。在這里，“性”與“習”是相對的，就是說，與后天的習染比擬較，後天的個性還是附近的。孔子接著說了一句話，不成忽視：“唯上知與下愚不移。”“上知”與“下愚”是兩種個性。拿這兩種情況來看，同樣屬“上知”的一些人或同樣屬“下愚”的一些人，雖然其個性是分別附近的，但其后天習染卻會相當分歧。
當然，孔子也沒有忽視欲看這一氣質之性的主要內容。大師都了解孔子和顏淵關于低廉甜頭復禮的那段有名對話。其文曰：“顏淵問仁。子曰：‘低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人包養俱樂部乎哉！’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”所謂“低廉甜頭”，其實指克除私欲。所謂“非禮勿視”等，便是指以禮節欲、以德節欲。可是，孔子并非不分青紅皂白地否認一切欲看。他說：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好”（《述而》）；“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《里仁》）對于富貴之“欲”，是可以尋求的，只不過要得之有道。否則，“不義而富且貴，於我如浮云”（《述而》）；“放于利而行，多怨”（《里仁》）。一種欲看能否可以尋求，要看它能否合適“義”、合適“德”。
孔子沒有明確地說性是善的還是惡的，但從其具體論述來看，似乎有善的一面，如“肆”“廉”“直”等等；也有惡的一面，如“蕩”“忿戾”“詐”等等。別的，合適“義”的欲看應該是善的，否則是惡的。
所以，我以為在晚期和中期，孔子對“性”的懂得，基礎上維持了傳統的觀念。“禮”和“德”一樣，也是內在之物，所規定的當然也是作為欲看、天性的氣質之性。
與“禮”和“德”分歧的是，“仁”是一種自覺的內在請求，那么能否我們可以說在中期孔子的人道觀已經沖破了傳統的羈絆了呢？不成。以筆者的懂得，孔子之“仁”就是人心對性命的愛護、熱愛與尊敬，包括對自我、對怙恃兄弟和對一切人性命的愛護、熱愛與尊敬三個由近及遠的層面（說詳郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思惟》第570—572頁）。所以，孔子的仁學本質上屬于心學，而不是性學。換言之，在第二階段，孔子尚未以“仁”為“性”，甚至尚未以“仁”為人與生俱來的、人之為人的本質。
孔子暮年“學《易》”后，將重點轉向繼承和發揚《易》之天人性統，并創造性地提出了義理之性和性善的理念。
今、帛書《易傳》中孔子易說所體現的暮年孔子則進一個步驟以包含仁、義在內的“德”為“性”，從而完成了對傳統人道論的台灣包養最基礎轉化。這實為義理之性之淵源、性善說之濫觴。以“德”即人的本質界定人道，是中國人道論成熟的標志（說詳郭沂：《從“欲”到“德”——中國人道論的來源與晚期發展》，《齊魯學刊》2005年第2期）。和老子一樣，暮年孔子也是通過宇宙天生論來摸索人道的機密。暮年孔子是包養條件這樣來闡述其宇宙天生論的：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。”（《系辭》上）在這種宇宙天生過程中，“易”是若何感化于六合萬物的呢？孔子說：“乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎此中矣。乾坤毀，則無以見易。易不成見，則乾坤或幾乎息矣。”（同上）又說：“六合設位，而易行乎此中矣。成性存存，道義之門。”（同上）《易》以乾坤喻六合。故這里的“乾坤”“六合”實為“兩儀”。從這兩段引文看，“易”中具有創生效能的“太極”生出六合以后，“而易立乎此中矣”，“而易行乎此中矣”，即“易”也隨之存在于六合之中了。這種思緒頗似老子的“譬道之在全國也，猶川谷之于江海也”。這樣，也可以將孔子的“易”相應地分為“來源根基易”和“次生易”兩類，就像將老子的“道”分為“來源根基道”和“次生道”兩類一樣。和老子分歧的是，孔子徑直地將存在于六合之中的“易”稱為“性”。所謂“成性存存，道義之門”，是說這種存在于六合的“易”，即次生易實際構成了“性”，并成為各種“道義”的本源。
孔子思惟的豐富內涵和深摯底蘊為孔子之后儒學的分化供給了條件。一位思惟偉人之后，其后學們各執一端加以發揮，甚至導致學派分化，是世界思惟史上的廣泛現象，孔子之后的儒家恰是這般。
進進戰國，儒家開始分化為兩系。一系承《詩》《書》《禮》《樂》《年齡》之人天統和孔子晚期思惟，本之以圣人之教化，從而論性格之原，禮樂之生，可謂之教本派。此派創自公孫尼子，繼之以孟子車、《內業》，集成于荀子，而子夏實為其先驅。另一系承《易》之天人性統，融會孔子中早期之思惟，本之以天命之善性，從而論情心之變，教化之功，可謂之性本派。此派創自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。《中庸》曰：“正人尊德性而道問學。”性本派側重“尊德性”，而教本派側重“道問學”。兩派的學術思惟路徑雖然分歧，但都是道統的承擔者。
不過，秦漢以后，兩派的歷史命運完整分歧。性本派，確乎像韓愈所說，“軻之逝世，不得其傳焉”。而教本派，經過董仲舒的發展改革，卻一向是漢唐傳統思惟的正宗，浩浩漡漡，未嘗中斷。其流弊，在于由教化儒學演變為政治儒學，自不待言。
可見，韓愈以后的理學家們只留意到了道之天人統，并由此只承認以思孟為代表的性本派是道統的繼承者，而完整沒有發現道之人天統，并因此無視教本派同樣繼承道統的事實，甚至貶之曰“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”。盡管這般，在事實上，宋明理學不單遙紹早已中斷的思孟道統（天人統），並且也繼承了荀揚道統（人天統）。張載天命之性和氣質之性二元論的提出，意味著將道之兩統納進到一個統一的思惟體系中。
出于對道統的分歧見解，唐代以前的經傳中，常以周孔并包養甜心網稱；唐宋之際以后，代之以孔孟并稱；現在看來，以周孔孟荀并稱，或許有更強的歸納綜合性。
責任編輯：近復