若何懂得氣?——從《中國哲學概論》的氣論說起
作者：谷繼明（同濟年夜學人文學院傳授）
來源：《國學學刊》2024年第1期
摘要：張學智《中國哲學概論》不僅僅是一部泛論中國哲學的著作，也在不少具體領域有獨到之見。在形而上學部門，《中國哲學概論》分三部門來敘述：物質構成論、宇宙演變論與天道義蘊論。特別是物質構成論方面，張學智傳授結合氣論的哲學史，對氣學作了甚富新義的闡發。與東方形質論的傳統分歧，中國傳統哲學的氣不成歸進質料，它是使存在者得以天生的最基礎緣由。氣能貫通本體與功夫，貫通心與物，是未來中國哲學發展的主要領域。
在中國哲學傳統中，既焦點而又含義豐富、不難惹起誤解的，莫過于“氣”的概念。于宋明理學而言，氣是與理相對包養軟體的概念。但相較于氣的長久歷史，理成為最焦點的哲學概念至早也要在魏晉之后。道的概念也很長久，但它自己就有“最基礎之道”或“風行總體”的含義，而不如氣那樣不難引發淆亂。
事實上，圍繞氣的懂得產生的種種歧義，就是分歧形而上學體系交鋒的結果。同時氣的豐富性和難以把捉，恰是中國哲學特別是中國傳統形而上學的特點。現代中國哲學體系對氣的懂得，又反應了中西哲學彼此格量之間的緊張和新的思惟天生的能夠。張學智傳授《中國哲學概論》對氣的描寫，恰好體現了這種特點，并供給了懂得氣的新的能夠。
一、中國傳統形而上學的三個方面
氣的問題是中國傳統形而上學的焦點問題。然當我們應用“形而上學”這個漢語詞匯時，難免墮入麻煩：起首，它關乎所謂的“Metaphsics”；其次，它關乎中國現代“形而上者謂之道”的思惟資源；最后，它其實是還是中西哲學格量的產物，在當代中國哲學語境中又有了本身的新義涵。
就東方語境中“Metaphsics”的形而上學而言，其意義也履經變遷，并無固定標準。亞里士多德《形而上學》為這門學問做了奠定，其含義如學者所總結的，分包養意思為如下三個主題。其一是“作為存在之存在的科學”，試圖研討萬物的廣泛本質，這是在事物具有某種性質抑或“是包養網比較”這個詞自己的含義方面來研討。其二是關心“最高級類的存在”，他把此作為對神的恰切描寫。其三努力于“第一道理”問題，包養管道其真諦性涵蓋一切存在著的事物，并且是一切證明和道理的基礎。【1】
這僅僅是亞里士多德確定的主題。在漫長的哲學史中，分歧門戶的哲學家對此皆有本身包養網單次獨特的見解，如海德格爾即認為亞里士多德以來的形而上學傳統只是在探討存在者，卻遺忘了存在自己。對此，張志偉傳授總結道：“假如我們從廣義上懂得形而上學概念，那么可以說形而上學應該包含巴門尼德的存在論、亞里士多德的形而上學和近代本體論，也應該包含現代哲學對語言問題的思慮。” 【2】
盡管東方傳統的“Metaphysics”主題多變，但還是有一個主線，即緣于對“to be”的剖析，換句話說，東方哲學對“第一道理”或“存在之為存在”的探尋，是包養網VIP圍繞著印歐語系的語言結構展開。一種文明的語言結構反應并軌約了其思維方法。王太慶師長教師以“This is a book”“There is a book”以及“That book is in my bag”為例，說明：“他們的to be之類的詞里頭同時包括著我們的‘是’、‘長期包養有’、‘在’三個意思，他們認為這三個意思是一個意思……我們說中國話的人從古到今都沒有這樣的設法，是以也沒有這樣的說法，更沒有這樣的哲學理論。” 【3】
本文無意探討印歐語系以及“to be”與形而上學問題的關系，只是想借此問題說明中國傳統哲學的特異之處，以及此視角與氣學問題的關系。系動詞的特點在于，它不論是聯系實體與屬性，抑或唆使某個存在者本身，都是獨立于任何具體屬性的。但漢語承擔類似語法效能的“為”“有”“在”等等，莫不是由某種具體的動詞引申而來。譬如《莊子·逍遙游》“北冥有魚，其名為鯤”，“有”本來是表現“手持肉”的會意字，引申為對某物的占有、擁有、持有。更何況“正人之德風”“管仲之器小哉”這樣最基礎不需求類似系動詞的句子。這一切例證都說明，在中國現代，最基礎不存在“作為存在的存在”這樣的問題。
但這并非否認中國現代沒無形而上學問題。我們從另一角度來思慮，中西除了差異還有配合點，即對于世界萬物最基礎緣由的追尋。只是古希臘傳統因為“to be”的問題，將第一因歸于具有廣泛和不變者，同時它和具體存在者的關系是一種邏輯剖析的關系。對中國現代而言，“使存在”包養感情并不成為一個問題，而“生”才成為一個問題。不論《詩經》時代的“生成烝平易近”，抑或諸子時代的“道生一，平生二，二生三，三生萬物”或“太平生水”，皆以生為最基礎問題。先秦愚人們在剖析“生”的緣由，而非“存在”的緣由。
以往我們把形而上學分為宇宙論、本體論、神學等幾個領域，若以此對應中國傳統，顯然是方枘圓鑿。張岱年師長教師安身中國傳統，將對應于metaphsics的部門稱作宇宙論，又以為：“宇宙論可分為兩部門：一，本根論或道體論，即關于宇宙之最畢竟者的理論。二，年夜化論，即關于宇宙歷程之重要內容之包養行情探討。” 【4】《中國哲學概論》將中國哲學的形而上學分為三個方面：“（1）物質構成論———探討萬物的物質統一性及其性質，（2）宇宙演變論———探討萬物的風行及其構成歷史，（3）天道義蘊論———探討作為萬物的總體的天的各種含義及其存在狀態。” 【5】
張學智傳授直接以物質構成論、宇宙演變論、天道義包養行情蘊論來歸納綜合中國現代形而上學或“來源根基”問題，既另辟蹊徑，又頗得其要。氣的問題恰好貫穿在這三個方面，尤其是第一個部門“物質構成”一節，分紅“先秦時期的氣論”“漢代及其后對陰陽五行的發展”“宋明時期對氣的多方面闡發”三部門，基礎可視為從哲學史的角度對氣論傳統作出的剖析。
二、物質與氣
“物質構成論”這種提法，是《中國哲學概論》一書最不難惹起歧義的處所。一是將氣懂得為物質，能否比附于唯物主義？二者物質構成論是指萬物的物質結構嗎？它是不是中國固有的傳統？這難道不是物理學的內容嗎？
先解釋后面這個問題。嚴包養情婦格說來，該章節處理的不是事物的靜態結構，而還是尋求“最基礎緣由”。該包養網心得節引《莊子·知北游》“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。” 【6】張岱年即據此樹立“本根論”的主題。
接下來的問題在于：氣能否可以成為“來源根基”？剖析存在的緣由時，中國近現代哲學家往往回溯到亞里士多德的四因說。在四因說的影響下，氣往往處于被動的地位。亞里士多德樹立情勢、質料、動力、目標四種根據，動力、目標可以合于情勢，則其最主要的兩方面為情勢與質料，而情勢又可對應于柏拉圖的“相”（idea）。柏拉圖在《治國篇》中以造床為例，指入迷所造的床（即床的理念）才是最最基礎且獨一的，亞里士多德在《物理學》中則認為：“天然就應當是在本身中具有運動來源根基的事物的形狀和情勢……情勢比質料更是天然。” 【7】陳斯一剖析道：“根據新的規定，情勢才是重要存在，而質料也因為情勢的緣故，在主要的意義上被稱作某種存在。情勢和質料，就是αυ′σι′α的第二種意涵：它不再意指不述謂他者的最終載體———具體的個別存在者，而是這樣一種載體和存在者是其所是的緣由台灣包養（αι″τιον）和來源根基（α′ρχŋ′）。” 【8包養網比較】牟宗三即調用四因說，以格量中國傳統。在他看來，與亞里士多德分歧，中國哲學重視動力因與目標因，元亨即動力，利貞即目標，實有見地。但是他又說：“這個情勢的本源從乾元來。那么，資料從哪里來？也就是說氣從哪里來？氣依靠在坤元。” 【9】以情勢因對應乾元，以質料因對應坤元，則欠妥。問題在于：第一，氣不克不及完整等于質料；第二，坤元并非質料。
近現代的宋明理學研討，出現過將理—氣范疇與情勢—質料范疇比擬附的傾向。不少學者皆曾指出此種對比的不當，即使牟宗三，也指出“朱夫子說的‘理’并不等于亞里士多德的那個form”。【 10】然朱子畢竟說過：“六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后包養網站無形。” 【11】理、氣對舉，且理尊于氣，難免使人與亞里士多德傳統下的情勢尊于質料相對應。且在這種理、氣對舉中，氣難免是一種純粹被動、被賦予的位置。不過朱子這種說法在晚明即被質疑，如王夫之明確反對“貴性賤氣” 【12】的說法。同時如陳來傳授指出的，朱子暮年“對于元或仁的說法，越來越不就性、理而言，而更多就具有天生形態的氣而言”。【13】況且在宋代之前，鮮有理、氣對舉，并以理為最最基礎者。
質料與情勢相對，而氣最後并不與理相對。就天然物而言，木材之于床、銅之于泥像便是質料；就天然物而言，質料則是“作為載體的天然”，或性命體的天然質料。 【14】亞里士多德構建的形質論傳統，使質料成為與情勢相對又承載情勢的純粹被動性存在。氣則完整分歧：它是一種主動性的存在。
氣有多種含義，在宇宙而言，氣之離合構成了萬物；就人而言，氣又與血氣相關聯，氣之離合形成了人的存亡。學界現在習見的一種說法是先有廣泛性的氣作為來源根基，而其表現在人身上則是與血氣相關的性命之氣。然就思惟史的發展而言，生怕并非這般。就字源而言，于省吾以“”為氣之初文，但在甲骨卜辭的語例中并無云氣、氣流等意思，而是“訓哀求、迄至、訖終”。【15】這意味著，甲骨文中的字未必表現云氣之象。在殷商時代，表現類似意思更多的是具體的云和風。
年夜規模出現現在意義的氣的用法是在年齡時期。但我們考核此概念出現的語境，則會發現一個風趣的現象：它年夜部門是在與人體相關聯的語境中被說起。譬如《論語》“血氣不決”《老子》“專氣致柔”《孟子》“浩然之氣”，一切這些，都與人體相關。特別是《論語》“血氣”概念值得留意：血、氣并非同義反復，而是相對立、共同而后在人體配合發揮感化的兩個方面。《黃帝內經》雖然成書時間有爭論，但其思惟淵源頗為陳舊。我們從《論語》的血氣概念亦可推知，西周、年齡時代包養網單次應當有了對身體的基礎認識，亦即維持我們性命的一部門是封閉于身體內部的血液，一部門是時時刻刻與外界交換的“氣”。也就是說，“氣”的原初意義和意象都是“呼吸之氣”。如河上公注《老子》“是謂玄牝”謂：“天食人以五氣，從鼻進躲于心。五氣清微，為精力聰明，音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主收支人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口進躲于胃。五味濁辱，為形骸骨血，血脈六情。”【16】血是維持人營養的物質，而氣是賦予人性命力的物質，兩者在人體的運行路徑有區別，功用亦有區別。假如說河上公為漢代思惟，那么《管子·樞言》的“有氣則生，無氣則逝世”顯然也表達了類似的思惟。氣與性命的關聯，在更陳舊的復禮中亦可體現。《儀禮·既夕禮》記載人臨逝世前的一個判斷儀式是“屬纊，以俟絕氣”，存亡的接壤點在于能否有“氣”，而能否有“氣”的判斷則在鼻（即呼吸）。可知氣為呼吸之氣的觀念至多西周就已存在。
由此可見，從思惟史發生的角度，氣最後就是指通過呼吸運行所充盈于人體的具有性命力的基質。它一開始就具有“使天生”“使其存在”之義，假如從四因說來看，它既供給一部門質料 【17】，又賦予最基礎的存在之“動力”。但這也僅僅是從思惟史發生的角度來說，呼吸之氣在先罷了。實際上，當人們以氣為呼吸之氣、為人之性命來源的時候，當會考慮到此人體之氣的天然來源。邏輯地而言，與賦予生物性命的“呼吸之氣”相關聯必定產生或可發布的，便是富有性命力的天然之氣。
《莊子·知北游》謂：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為逝世……是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰‘通全國一氣耳’。” 【18】在這里，氣不是一種被動的質料，它主動地（但非有目標或居心地）凝集起來，則成為性命體，此中最高級的性命體是人。“氣之聚”不當懂得為肉體形質的湊集，而是性命之氣的凝集。對某個個體而言，其性命之氣流失，則逝世亡。但這只是這個個體的逝世亡，而非性命之氣的消散。
人的呼吸之氣與宇宙空間的氣發生交換。在年齡的時代，氣應該就由此具有了一種統一性和廣泛性的位置：氣是一切存在者的基質。人們能感觸感染到風，又能感觸感染到陰陽；人在六合間呼吸時，是氣在“虛空”之間流動。氣在建構其統一性時，便產生了與形質的關系問題。狹義的氣與形質是對立的，正如人體中的氣與血對立一樣。氣是“使天生”的本源，是以具有優先的位置，而形質一方面是被動接收氣者、承載氣者，又在其本源上仍可視作氣的凝結。
這樣我們可以從頭懂得張學智傳授“中國哲學中構成萬物的最小物質微粒是氣”這樣一種表述的含義。這并非是在東方哲學語境中應用“質料”或“物質”。張岱年師長教師也意識到了這種困難，他說：“包養網站中國哲學所謂氣與東方所謂物質是相當的，而也有差別……中國所謂氣的概念沒有東方傳統哲學所謂物質的機械性，卻又表現為一種含糊性，應該正確懂得。” 【19】“構成萬物的最小物質微粒”不是在講諸如原子之類的東西，而是表達氣如下幾個特征，即廣泛性、可聚可散的動力性。《中國哲學概論》的另一個論斷說的更明確：“中國哲學是從‘氣的現象學’而非‘原子的質性學’切進存在問題的。” 【20】
三、氣化風行與功夫
《中國哲學概論》只是說起“氣的現象學”，引而未發。標的目的紅傳授在此前的一篇文章中也論及“氣的現象學”的研討標的目的， 【21】這篇文章是在朱熹哲學與萊布尼茨單子論的比較中提出的，且重要安身于現象學的基礎方式。但是與朱子比擬，先秦的氣論以及明清之際的氣學更能體現氣學的特點。就我對《中國哲學概論》的閱讀體會而言，張老師的“氣的現象學”其實是要表達“氣化風行”和“觀物取象”的意思。今就此問題，以中國哲學的立場略作引申。
以“原子的質性學”顯然無法準確地輿解氣，這至多會碰到兩類困難。起首就氣的天然分類而言是多變的，顯然無法用情勢加以固定，這與古希臘的元素論有最基礎分歧。譬如《左傳》昭公元年載醫和之言曰：“天有六氣，出世五味，發為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節，過則為災。” 【22】此處的六氣，與《莊子·逍遙游》“乘六合之正，御六氣之辯”的六氣分歧。在亞里士多德或柏拉圖那里，分類有著嚴格的規則，反應事物的本質。而此處六氣的陰、陽、風、短期包養雨、晦、明的分法，最基礎無法找到一個說得通的分類標準。譬如陰、陽可以懂得為氣的兩種狀態，風是氣的運動，而雨就元素而言是水，為何又放在這里呢？這里體現了中國哲學懂得世界的一個最基礎的觀法，即取象的傳統。基于當時的生涯經驗世界，氣起首是屬天的，就農業世界的生涯經驗而言，風、雨是“天象”“氣象”最基礎的東西，往往連言。《周易·系辭傳》稱“鼓之以雷霆，潤之以風雨”，現代成語還經常說“風調雨順”。我們又可以聯系《洪范》的“庶征”來看，天然之氣對人類的因應有五：雨、旸、燠、冷、風。《左傳》六氣的陰、陽不是原初的陰陽二氣，而是冷、暑的天氣，對應《洪范》的燠、冷。這樣，所謂六氣就是熱冷、風雨、陰晴這三對。六氣不是元素分類，而包養dcard是氣象狀態。這里的前人往懂得天然，不是將某物剖析到不成再分，而是直觀、總體地往感觸感染可以引動我們身體本身的氣類狀態，只需有區別和節度，即可取為一象，歸為一類。
其次，氣論綰合天然與人為，貫通本體與功夫，亦無法以“微粒”來解說。氣具有豐富的功夫論維度。包養金額孟子的“浩然之氣”便是代表。彭國翔曾指出：“在孟子之前和當時，‘氣’更為常見的所指是‘精氣’、‘血氣’……重要是指使人具有天然性命力的物質能量。而孟子以仁義禮來界定‘氣’，就使得他的‘德氣’說與凡是意義下流行的‘精氣’、‘血氣’觀念區別開來。” 【23】區分德氣與血氣頗為有見，但我們仍需留意的是，德氣與精氣并不如理氣之別那樣存在最基礎性的差異。氣最後的含義便是“使性命稱其為存在”“使天生”的本源，它充盈于人的內身之中時，賦予人存在的性命力，亦即賦予人德性。假如我們對比孟子的“浩然之氣”，與莊子的“聽之以氣”，會別風趣味。孟子的“浩然之氣”是“集義所生”，如以朱子學衡之，仁義是理，理何故生氣實為一個非常困難的問題。但回到先秦的語境，仁義本就與氣關聯，則集義而生氣，不存在從理到氣的跨越。義就是人體中的其直發而不矯揉做作的狀態，這種氣集聚，即所謂“集義”。與孟子相對，莊子的“聽之以氣”亦凸起了“集”，即“唯道集虛”。孟子的“集”是主體（順應天性的）主動地作為，而莊子的集，是凸起道的來臨，或許說天然合道的一種狀態。耳是感官經驗，包養妹最不難受障蔽；心是感性思維，貌似能看清“本相”，其實也不成防止有“我”，有“故意”，有“長短”。所以在感性之上的更高功夫層次，則是放棄失落“我”與“故意”，聽之以氣。此處的心有兩重含義，即本體的心，以及作為功夫包養故事的“聽之以心”。同樣地，氣亦有兩重含義，即本體的氣，以及作為功夫的“聽之以氣”。包養價格這般，“氣也者，虛而待物”才幹說得通。正因氣有“虛”的本體，才會產生“虛而待物”的感化。
對于氣的這種貫通本體與功夫，貫通心物的特徵，張學智傳授剖析道：“心是萬物一體的覺知處，它是氣的靈知感化，所以能作萬物的‘發竅處’；‘氣’是萬物相通的物質根據，氣的性質體現于心中。中國哲學家凡強調氣的生生天性的，年夜都指向人的品德天性、品德修養。” 【24】
四、余論
如上所述，氣并非被動的質料，而是“使存在者天生”的最基礎緣由。它包括了動力、情勢和質料在內，是故張學智傳授稱氣論是“內因論的”。 【25】不過這里有一個與古希臘類似的困難：亞里士多德那里情勢與神之間存在張力，而先秦兩漢傳統中，氣與天（天帝）亦存在必定張力。我們不克不及忽視，在氣論傳統外，“天”的系統亦同樣發達。粗略而言，殷人崇奉“帝”，周人崇奉“天”，而漢人又發展出一整套類似神學的天的哲學。董仲舒說：“天者萬物之祖，萬物非天不生。”假如天是萬物的主宰甚至最基礎義，那么氣之生物又是什么意思呢？假如天“使得”氣凝集而生物，那么氣的內因性究竟體現在哪里呢？在漢代，天與氣的張力體現在具有準位格意義的主宰之天與廣泛性來源根基的氣的張力；至宋明，這個張力又以理氣張力的方法而存在—天者理也。由是可見，張學智傳授在形而上學部門專門立“天道義蘊論”頗有見地。在漢末，這個張力是由鄭玄來彌縫的：六天亦可視為氣，又是氣的主宰。褚葉兒提醒道：“在鄭玄的思惟中，天的意涵是多層一體的，清虛無形之昊天天主便是其體，而此體因為其清虛無形所以需求將其德功具體表現在五天帝之上，五天帝之功又表現在更具體的陰陽五行之上。” 【26】鄭玄的思緒其實虛化了天的位格意義，而以氣統攝天，以氣的分歧等次來設定天的分歧功用。其結果則導致在氣的統一性方面碰到了理論的困難。玄學、理學由此展開，延續到當今，它還是一個主要的課題。如丁耘傳授謂：“現代中國哲學也完整可以激活氣論傳統，以回應當代東方哲學。這不單是在重寫中國哲學史，更是對中國哲學自己的續寫，是當代中國哲學為懂得當代中國和世界供給的主要準備之一。” 【27】
注釋
1Bruce Aune,Metaphysics, London:University of Minnesota Press, 1985, p3.
2 張志偉：《形而上學的歷史演變》，北京：中國國民年夜學出書社，2016年，第19頁。
3 王太慶：《我們怎樣認識東方人的“是”？》，宋繼杰主編：《BEING與東方哲學傳統》，廣州：廣東國民出書社，2011年，第54頁。
4 張岱年：《中國哲學年夜綱》，北京：中國社會科學出書社，1982年包養女人，第4頁。
5 張學智：《中國哲學概論》，北京：高級教包養網站導出書社，2022年，第236頁。
6 陳鼓包養軟體應注譯：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第651頁。
7 亞里士多德撰；苗力田譯：《物理學》，《亞里士多德選集》第2冊，北京：中國國民年夜學出書社，2016年，第33頁。
8 陳斯一：《亞里士多德對晚期天然哲學家的批評與質料概念的天生》，《哲學動態》2017年第9期。
9 牟宗三：《四因說演講錄》包養價格，上海：上海古籍出書社，1998年，第6頁。
10 牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出書社，1998年，第43頁。
11 朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五八，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出書社，2010年，第2755頁。
12 王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1057頁。
13 陳來：《仁學本體論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第347頁。
14 陳斯一：《亞里士多德對晚期天然哲學家的批評與質料概念的天生》，《哲學動態》2017年第9期。
15 于省吾：《雙劍誃殷契駢枝》，北京：中華書局，2009年，第125頁。
16 王卡點校：《老子品德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第21頁。
17 之所以稱“一部門質料”，是因為人體中氣與血相對，血肉筋骨最後并非氣的內容。
18 陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第646頁。
19 張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，《張岱年選集》第四卷，石家莊：河北國民出書社，1996年，第467頁。
20 張學智：《中國哲學概論》，北京：高級教導出書社，2022年，第263頁。
21 參見標的目的紅：《單子論的邏輯中斷與朱熹理氣論的現象學重建——兼論一門氣的現象學的需要性和能夠性》，《哲學研討》2018 年第3期。
22 楊伯峻編：《年齡左傳注》，北京：中華書局，2018年，第1059~1060頁。
23 彭國翔：《“盡心”與“養氣”：孟子身心修煉的工夫論》，《學術月刊》2018年第4期。
24 張學智：《中國哲學概論》，北京：高級教導出書社，2022年，第262頁。
25 張學智：《中國哲學概論》，北包養網站京：高級教導出書社，2022年，第262頁。
26 褚葉兒：《鄭玄的六天說與陰陽五行》，《中國哲學史》2020年第4期。
27 丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。