我們對孔子的愛與恨
作者：顧濤（清華年夜學人文學院歷史系）
來源：作者授權儒家網發表，原載《國際儒學》2023年第3期
摘要：中國歷史上沒有任何一個人物的評價，有如孔子這般復雜、爭訟、撲朔迷離、難以調和。一千個人心目中有一千個孔子，每一個孔子都紛歧樣，從頂禮跪拜直到激烈攻擊，構成針鋒相對的兩極。孔子問題，是中國文明傳統中最難霸佔的第一等學術難題。就孔子所倡導的孝道，曾經塑造了中國人的價值觀和軌制準則，也在落地的過程中發生了各種異化，甚至走到極端，走向對下一代的身心摧殘，迸發出了魯迅“救救孩子”的呼聲。但是，魯迅對覺醒的怙恃提出的“義務的”“利他的”“犧牲的”訴求，其實回包養網ppt歸到了孔子“修己以安人”的終極指向，而這背后是育兒、幼教、家庭、婚姻、男女、養老等一系列復雜的社會問題的應運而生。一切這一切中國聰明、中國計劃的提出，均有賴于永葆創新的精力，深耕文明傳統，激活優秀傳統文明的性命力。
關鍵詞：儒家思惟；孔子問題；文明傳統；五四精力；孝道
很高興能有機會跟求真書院的列位同學和來自線上的伴侶們做一些交通。明天，我們要來談中國歷史上最具聲名、影響力最年夜的一個人物——孔子。我信任，在座的每一位至多從小學就已經聽說過孔子了，大師對孔子抱著各種各樣的感情，或是愛，或是恨，有的同學覺得我可以跟孔子撇得干干凈凈，我告訴你這是不成能的。不論是仁義，還是忠孝，是與伴侶來往，還是默而識之，就說列位之所以能出類拔萃來到求真書院，就是十多年來踐行孔子“敏而好學”理念結出的碩果。
起首，我將和同學們一路開啟一場對孔子的“求真”之旅。
在清華園里，你見過孔子嗎?
一、“求真”之旅
清華園里，荷塘島上，綠蔭之間，有一尊孔子的石像，是1996年噴鼻港方潤華基金會捐贈給清華的，至今已有27個年頭了。大師看這尊孔子泥像（見圖1），顴骨隆起，眼窩深陷，耳垂寬年夜，胡須濃密，眼光顯得溫和、凝重。體態豎立，呈拱手之姿，體格偏瘦，身著寬衣。這樣一副孔子的邊幅，看不出有什么特異之處，並且與同學們日常生涯起居、上課下課所經之地，堅持著相當的距離，假如不是決心往荷塘小島閑步，不太會惹起同學們的留意，更是難以包養網評價引發大師的感情。
圖1 清華園內孔子泥像
圖2 孔子泥像捧冰
前年下了一場雪，正好那時候學校里人很少，孔子像身上落了厚厚的一層積雪，沒人打理。不想到了第二天，孔子頭頂、身上的白雪已經被人撣得一干二凈。不知哪位同學不但是撣干凈了孔子身上的殘雪，還將一塊河面的年夜冰塊搬上了岸，并且把它搬到了孔子的手中，正好卡在孔子拱手、臂彎和鼻梁之間，見到這一幕的人必定會為之竊笑（見圖2）。這么一來，這尊泥像就和清華的同學發生了親密的關系，它就與你我有了來往，有了互動，有了交通。我特別想了解，是什么動因促使這位同學做了這一系列的事?先要撣拭積雪，再要往池中破冰、打撈，然后搬過來，踮著腳跟警惕翼翼地把冰塊放在孔子臂彎之中，包養條件找到一個角度剛好卡住，不會失落落下來。凡是稍有失慎，冰塊就會磕破、摔碎，那是不是又要從頭往池子里打撈一番。這樣的事，我猜普通獨來獨往的人是不太會往做的，至多得有兩個人你說我笑，彼此哄抬著才會往做，那么他們兩人在這個過程中又是怎樣的會心默契，怎樣的談笑風生呢?
黃雀捕蟬，螳螂在后。孔子捧冰的這副模樣，居然被我這個不速之客拍了下來，于是成為永遠的回憶。惋惜我到的時候，孔子泥像周邊已經闃然無聲。我盯著這副模樣端詳，那個年夜冰塊卡在孔子的鼻梁底下，與這尊肅然的石像實在有些不相稱。這不相稱，直指向孔子的邊幅，那副端莊而讓人敬而遠之的模樣。孔子難道真的就長成這個樣子嗎?假如把這尊泥像底下豎著的標牌“孔子”二字取走，大師會認定他就是孔子嗎?
圖3 孔子燕居像
我的腦海里瞬間浮現出那副所謂孔子的“標準像”，他和清華的這尊石像年夜不雷同，假如兩像放在一路，絕不會被認定為是統一個人的。“標準像”也叫《孔子燕居像》（見圖3），他的臉部，顴骨凸起、眼窩深陷的特征全無，而是臉型寬慷慨正，額上皺紋密布，雙眉長垂，臉上還有一個酒窩。看樣子標準像的年齡比較年夜，但濃密的胡子卻又滿是玄色，頭發、眉毛也滿是玄色，這與畫像的皺紋、堤眉顯得不太相稱。尤其惹人注視的是，標準像的衣袖更為寬年夜，將雙手蓋住，看不到能否持拱手之姿，但畫像卻居心從衣袖中顯露一根手指來，這根手指的指甲比較長。這是要彰顯“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷”呢，還是要給“四體不勤，五谷不分”留個注腳?只是這么長的指甲，一定是一位秀氣的文士的特征，與那山東年夜漢的臉型、魁偉碩年夜的體態頗有些不搭。想來這位畫家一定是一個讀書人了，他確定沒有如孔子般顛沛列國，“干七十余君莫能用”的勞苦經歷。
這些泥像、畫像是孔子真實的邊幅嗎?
既然抱著“求真”的目標，我們天然就要溯游而上。曲阜孔廟加入我的最愛的標準像，是一幅明人的畫像，他的依據很能夠是那幅相傳出自唐代畫師吳道子的《先師孔子行教像》（見圖4）。惋惜藝術史上的吳道子，并沒有留下確鑿的傳世畫作，標了“唐吳道子”字樣，基礎上都是后世的偽托之作。另一幅標了出自宋代畫家馬遠之手的孔子像，就和吳道子這幅，在抽像上同樣是判若兩人（見圖5）。我們不談畫作的藝術後果，就孔子的長相來看，吳道子畫像中的孔子是典範的國字臉，和明天大師心目中的“山東年夜漢”印象頗能照應，馬遠這一幅孔子就類似南極仙翁的樣態了，那額頭的飽滿隆起足以成為標志，沒有人會認為這兩個畫家畫的是統一個人。從古至今孔子的畫像、泥像不計其數，各不雷同，居然每一幅都有本身的特點，各有各的區別性特征。當我看到尊孔的人們，朝向一幅幅孔子像年夜行釋奠之禮的時候，難免為橫亙在中間的畫師、雕塑師們別出機杼的決心發揮，啞然掉笑。難怪歐洲物理學家利希滕貝格（Georg Christoph Lichtenberg）要說，“世上最值得玩味的概況乃是人的臉”。可是這樣一來，對于我們抱著“求真”的目標的人來說，想要尋找一幅最接近孔子的像，就顯得困難重重了。
圖4 傳為吳道子《先師孔子行教像》
圖5 馬遠 孔子像 下載原圖
畢竟最早的孔子像出現在什么時候?現在能看到的最早的孔子像是什么時候的?唐代以前雖然少有筆墨的畫像流傳，可是有石刻、壁畫等圖像存世。尤其是漢代的畫像石，堪稱藝術史上的杰作，此中就有孔子和老子相見的圖像。臺灣歷史學家邢義田師長教師對此做過專門的研討，他從20世紀90年月就開始搜集各地保存的孔子見老子漢畫像石圖片，前后近三十年奔赴中國年夜陸的山東、河南、江蘇，以及japan(日本)、德國、瑞典等地，親眼觀看了30多幅畫像（包含拓片），寫出專著《畫外之意：漢代孔子見老子畫像研討包養網比較》。我們看此中幾幅較為清楚的圖像（見圖6、圖7），圖像中一人在左面站立，一人在左面站立，有的中間還有一個幼童（據《戰國策》等可推著名為項橐）。有些畫像配有文字說明，在一邊刻上“老子也”三字，一邊刻上“孔子也”三字，個別的還有顏回等一眾門生隨在孔子身后。現在能見到漢代的孔子畫像，實屬不易，這也是距離真實的孔子比來的模樣了。可是問題在于，這些畫像石對人物臉部的描繪并不清楚，只能看到整體的臉型和年夜致的輪廓。卻是孔子所持拜見老子的站姿給人留下深入的印象——身體向前略傾，腰往后略弓，持拱手之狀，這是古書上記載的磬折之禮，與奏樂的石磬鼓、股兩邊的彎度相仿。李零師長教師在其《喪家狗》一書中說，“和背手撅肚子趾高氣揚的樣子正好相反，是表現溫良恭儉讓”。
圖6 孔子見老子畫像（一）
圖7 孔子見老子畫像（二）
孔子的長相，依附圖像終究無法獲得確鑿的證據。那么別的一條路，就是走進文獻記載的汪洋。良多古書對孔子的抽像是有所記載的，好比最為大師所熟知的《史記》有一篇《孔子世家》，一開頭就記載說，孔子“生而首上圩頂，故因名曰丘云”。也就是說，孔子的頭頂應當是中間洼下往、周圍高起來，像一個盆地的樣子。《論衡》里面說“孔子反羽”，也是這個意思。大師看到，剛才的畫像都不是這個樣子；但司馬遷確鑿無疑地說，孔丘就是是以而得名的，不知后來的畫師何故不信任司馬遷。比司馬遷更早記載到孔子長相的是荀子。《荀子·非相》篇稱“仲尼之狀，面如蒙倛”，所謂蒙倛，是祭奠活動頂用于驅厲鬼的一種面具，其抽像往往比較丑陋、猙獰。也就是說，孔子的長相其實比較丑，并非儒雅端莊的樣貌。如果守信荀子的描摹，從古至今的各類圖像都是決心醜化的結果，甚至整個與荀子的說法顛倒過來。
后世更是出現了大批描寫孔子奇異長相的記載。好比《承平御覽》援用漢代的各種緯書，此中有稱“孔子海口”“仲尼斗唇”“夫子駢齒”“仲尼龜脊”等說法紛歧而足。南宋羅泌《路史·后紀》引《世本》把各種奇形匯總到了一路，說：“仲尼圩頂，反首張面。四十有九表，堤眉谷竅，參臂駢脅，腰年夜十圍，長九尺六寸，時謂長人。”1684年，康熙天子來到曲阜，面對眾多孔子像，問孔子的六十七代孫孔毓圻：“何像最真?”我包養留言板們求真書院的同學在丘成桐院長的帶領下，本年也往曲阜朝圣，丘師長教師的答覆是：“沒有一幅畫像是真的。”其實不僅沒有一幅畫像是真的，文獻中所記載的各種“奇形”，又哪里就是孔子的真容?就說最早記載到孔子長相的荀子，誕生在公元前313年，距離孔子去世的公元前479年，已有166年之久。
我們都帶著當年司馬遷的情感，“雖不克不及至，然心鄉往之”，“讀孔氏書，想見其為人”，想要一睹“至圣”的容顏；惋惜這個“真孔子”，已隨著魯哀公十六年四月己丑日的逝往，永遠地消失在歷史的云霧之中了。
二、“兩極”之困
孔子的容貌，無法求真，這是現代畫像、攝像的技術尚未發達的結果。可是代表著孔子位置成分的服飾，理應盡能夠地貼近真實，這是觀眾們能容忍的底線，就像古裝劇中的人物，假如裝扮、服飾與其飾演的那個時代、與人物的成分年夜不相稱，網平易近們必會群起而噴之。
在曲阜孔廟的年夜成殿正中，所供奉的那尊孔子泥像，高坐在殿中，頭戴十二旒冠冕，身穿十二章王服，手握鎮圭，跟現代皇帝、諸侯的服制無異。眾所周知，孔子沒有當過皇帝、諸侯王，在魯國最高職務是司寇，《史記世家》說孔子曾“由年夜司寇行攝相事”，可見總攬過魯國的政務，可是僅僅“與聞國政三月”，就離開了魯國，開啟了周游列國的征程。大要孔子是在魯國政治斗爭嚴酷中不勝壓力，自願辭了職。可是我們的泥像師、孔廟的設計者，卻偏偏要用這套人間最高規格的服制來形塑孔子，是什么氣力給他們這么做撐腰呢?
其實早在唐朝，唐玄宗就追贈孔子為文宣王，此后宋真宗加謚孔子為至圣文宣王，宋仁宗改封孔子后嗣為衍圣公，元武宗加封孔子為年夜成至圣文宣王，清順治天子雖改稱孔子為年夜成至圣文宣先師，不再稱王，但到了咸豐天子，又將祭孔禮典升格為年夜祀，行三跪九叩之禮，跟朝見皇帝的儀節相當。難怪魯迅在《在現代中國的孔夫子》要說，孔子早就有了“文宣王”這個“闊得恐怖的頭銜”，從這個意義上講，孔廟年夜成殿的布置與設計，與“王”的位置婚配得很好，不成以說與歷史的真實不相符呀。要說做得出格，那是唐玄宗，他在開元二十七年（739），專門遣尚書左丞相裴耀卿，到國子廟冊贈孔子為文宣王，由此事實上給予了孔子可以被南向朝拜的權威資格。唐玄宗這么做為了什么目標，我們且不究查，可是他的做法并非空穴來風，此前北魏孝文帝就曾尊奉孔子為文圣尼父，漢代的王莽已把孔子追封為褒成宣尼公，可見在唐代以前已有長遠的歷史鋪墊。在王莽之前，決心將孔子的位置年夜幅抬升的當數漢高祖劉邦，他在即位天子之位后，于漢十二年（前195）11月，專程往曲阜參拜了孔子，從長安一路顛簸到山東，以太牢之禮祭拜孔子。禮學家陳戍國師長教師在《中國禮制史·秦漢卷》指出：“身為天子而親自祭孔子，劉邦是第一人。”可見天子的尊孔，劉邦是始作俑者。
劉邦難道真的如司馬遷般，包養網心得對孔子“平地仰止”嗎?我們從《史記》中對劉邦的描寫來看，似乎不見得這般。劉邦不僅對以孔子為首的儒家不那么敬佩，甚至五體投地、不屑一顧，經常罵為“冬烘”“豎儒”。我們來看《史記·酈生陸賈列傳》記載的說客酈食其，盼望借助劉邦手下一位騎士，求見劉邦：
騎士曰：“沛公欠好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺此中。與人言，常年夜罵。未可以儒生說也。”酈生曰：“弟言之。”
此事發生在公元前207年，是劉邦被立為漢王的前一年，距劉邦登天子位還有5年，故而司馬遷稱劉邦為“沛公”。從劉邦麾下的騎士嘴里，可知劉邦對儒生極為不屑，見了儒生，竟將其所戴冠帽解下，撒尿在此中，厭惡到這般田地。在酈食其的強硬請求下，騎士將他介紹給了劉邦：
酈生至，進謁，沛公方倨床使兩男子洗足，而見酈生。酈生進，則長揖不拜，曰：“足下欲助秦攻諸侯乎?且欲率諸侯破秦也?短期包養”沛公罵曰：“豎儒!夫全國同苦秦久矣，故諸侯相率而攻秦，何謂助秦攻諸侯乎?”酈生曰：“必聚徒合義兵誅無道秦，不宜倨見長者。”于是沛公輟洗，起攝衣，延酈生上坐，謝之。酈生因言六國從橫時。
酈食其拜見劉邦時，劉邦正讓兩個男子給他洗腳，可以說是完整沒有把酈食其放在眼里。當酈生開口時，劉邦年夜罵之為“豎儒”，所謂豎儒，顏師古注“言其賤劣無智，若童豎也”（《漢書·高帝紀》），可見其鄙夷輕蔑。后來是酈食其轉而剖析秦楚之際的軍國年夜勢，才將劉邦吸引過往。恰好是這么一位完整不把儒生放在心上，本身的品德操行也與仁義、忠孝幾乎背道而馳的人物，在即位天子之后，竟像模像樣地專程來到孔子的故鄉，祭拜了孔子。這畢竟是何緣由?
依照劉邦的脾氣，他如果抱定了“為全國安用冬烘”（《史記·黥布列傳》）的治國理念，那是絕不會跑往曲阜親祭孔子的。劉邦對孔子態度的年夜轉折，若是簡單地歸結為他意識到了可以居立刻得全包養網單次國，而難以居立刻治全國，也不是不成以。但是這個問題的背后，將牽連出一系列的問題，好比孔子的主張怎么到了漢以后就越來越有效了，歷代天子要不斷加封孔子畢竟出于什么考慮。為什么在孔子生前，魯國國君不消他的主張，周游列國時，孔子多么盼望有一個國君能夠用他的治國理念，可是卻處處碰鼻，崎嶇潦倒流離，淪落到“全國莫能容夫子”“累累若喪家之狗”（《史記·孔子世家》）的地步，最后在極度掉意中灰頭土臉地回到他的故鄉，在郁郁不失意的孤家寡人中逝世往。這個生前無人理會的孔子，身后居然被這般推重備至，始作俑者竟是這個年夜半輩子對儒生輕蔑厭惡之極的漢高祖。這些問題假如沒有解決，我們就讀不懂孔子的歷史意義，讀不懂中國的社會、中國人的思惟。
逝世往的這個孔子，曾被捧上了天，但也曾被打垮在地。當我們對孔子何故會被尊奉到要三跪九叩，還沒來得及搞明白時，另一座思惟史上的年夜山，觀念上一片難以超越的崇山峻嶺，向著試圖懂得孔子的我們直逼過來。那就是五四以來的中國知識分子，又回到了當年的“沛公”，對孔子五體投地，孔子從那個“年夜成至圣文宣王”一會兒又跌落成了“孔老二”。在反禮教的急先鋒吳虞的《吃人與禮教》中說道，“孔二師長教師的禮教講到極點，就非殺人吃人不勝利，真是慘酷極了”。“打垮孔家店”的健將錢玄同，更是在其《中國今后之文字問題》年夜聲疾呼：“欲祛除三綱五倫之奴隸品德，當然以廢孔學為唯一之辦法。欲廢孔學，欲剿滅道教，惟有將中國書籍一概束之高閣之一法。”錢玄同所說的“道”，是孔子之道，是道學師長教師的道。當年劉邦手底下的眾人，力挺《詩》《書》、禮樂，讓劉邦在儒家之道的眼前折下了腰、低下了頭。而五四的這一批仁人志士，卻硬生生地要將行用了兩千多年的儒家之道廢棄、剿滅，在他們看來，儒家境德、禮儀、軌制不廢除，中國便沒有發展的盼望。
與“孔子”勢不兩立，已經是刻在五四反孔“總司令”陳獨秀骨髓里的觀念。《新青年》1916年第2卷第3號刊發陳獨秀《憲法與儒教》一文，文中的態度是這般地決絕：
吾人倘以為中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，安排吾之社會，使適于本日競爭世界之保存，則不徒共和憲法為可廢，凡十余年來之變法維新，流血反動，設國會，改法令（平易近國以前所行之年夜清律，無一條非孔子之道），及一切新政治，新教導，無一非多事，且短期包養無一非謬誤，應悉廢罷!……對于與此新社會新國家新崇奉不成相容之儒教，不成不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不可!
在陳獨秀看來，我們要建設新社會、新國家、新政治、新教導，就必須同“孔子之道”一刀兩斷，同滲透著孔子學說的清代以前的一切軌制、品德、法令斬斷聯系，割席而居，因為兩者“不成相容”，有你無我。
對孔子與儒家的激烈抨擊，并不是五四時代的專屬，也不是五四包養網心得以來的新鮮事物。在清代康乾亂世之時，已有《儒林外史》這部辛辣諷刺儒生的文學杰作誕生。宗白華在《論〈世說新語〉和晉人的美》認為，魏晉彌漫一時的反禮教思潮，早已撐起了一個“極不受拘束、極束縛”的時代。這個倒向另一極端——批評孔子的根，早已扎在老子《品德經》的肥饒泥土之中。“故掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，這是孕育著中國思惟史另一片六合的偉年夜經典，而在中國政治史、社會史的豐富實踐中有著同樣出色的呈現。
所以說，孔子在中國歷史上是曾經被尊奉到頂點，對之行三跪九叩的年夜禮，可見其學說對于治國有莫年夜的助益；同樣也因其學說曾走向毀滅人道，蔑視性命，走向“吃人”的慘酷，而被貶抑到要打垮、廢棄的極端。孔子，就像歷史學家朱維錚師長教師在《歷史的孔子與孔子的歷史》中所說的，“他的身價隨時漲落，人格高低浮動，封號屢次改變，感化代有異說”。中國人對孔子有愛到極致的，也有恨到極致的。孔子在中國歷史上的評價，呈現出完整相反的兩極，中國歷史上沒有任何一個人物的評價，有如孔子這般復雜、爭訟、撲朔迷離、難以調和。
這種兩極的評價，一向延續到明天。2011年，有名雕塑家吳為山師長教師雕塑了一尊孔子青銅包養行情像，總高9.5米，宏偉莊嚴，氣勢磅礴，置于新建成的國家博物館北門廣場，一時引發了社會各界的熱議與爭執。支撐者認為，這是為復興傳統文明拉開了帷幕；反對者說這是對五四精力與現代性的悖反。大要在一百天之后，迫于各方意見的極度不統一，這尊孔子雕像被移進到國家博物館的內天井。我曾帶著同學包養網ppt們往國家博物館參觀現代文明的國寶展，同時也往尋訪、企盼這尊當代最高最年夜的孔子像，透過展館的玻璃落地窗，從一個側面我們遠遠地還能看到置于國博內天井的這尊青銅像，安靜地佇立在這個角落，無人能正面、近距離企盼其容顏，假如包養網ppt不是專門往尋覓，已不成能進進觀眾們的眼簾。從這一事務也就不難看出，距離五四時代已經過往近百年，中國知識界顯然還不克不及給予孔子最恰到好處的評判，我們還不克不及清楚地定義這位在我們的文明傳統中居于最高地位的歷史人物。
近些年，倡導復興中國傳統文明的學者越來越多，倡導保護孔廟、恢復祭孔的呼聲越來越強烈，每年各地都開始舉行轟轟烈烈的祭孔年夜典，情勢多樣，儀制紛歧。包養甜心但是兩極之間的鴻溝似乎仍然顯赫地展露在我們眼前，崇儒者不樂意理會五四，現代派不屑于觀摩古禮。難怪梁啟超當年就曾說過，董仲舒有董仲舒的孔子，何休有何休的孔子，韓愈有韓愈的孔子，朱熹有朱熹的孔子，包養行情那么當然，我有我的孔子，你有你的孔子，我們在座的每一個同學，心中都會有一個屬于本身的孔子。一千個人有一千個哈姆雷特，一千個人也有一千個孔子，每個孔子還都紛歧樣，甚至是完整相反、針鋒相對的孔子。
孔子假如被包裹上了“重重‘筍殼’”（朱維錚語），還是可以耐煩地剝失落的，孔子假如被涂上了“種種的白粉”（魯迅語），那是刮擦都刮擦不干凈的。計算機系的姜偉峰同學，選修了我開設的“孔子研讀”課，一學期下來難奈內心的激動，如劉邦普通專程跑到曲阜往參拜孔子，可是他的心情與劉邦年夜不雷同。他大要本來是頗存著崇拜孔子的心，經歷了一學期風譎云詭、驚濤駭浪的沖擊，又經歷了在曲阜的實地調研，親眼目擊，實在抑制不住包養意思，特地書寫了一幅卷軸寄送給我，我打開一看——“救出孔夫子”五個年夜字赫然在目。
“救出孔夫子”，這是一個觀念自我博弈的痛定思痛的結果。我們的同學已經認識到，假如只是簡單地擁護或是反對式的站隊，懷揣著樸素的愛恨情仇，只會將“孔夫子”攪得加倍烏煙瘴氣，本身的能量越年夜，制造的迷霧越濃厚。急于尋求“孔子的原形”、孔子的真臉孔，初志當然可嘉，可是尋求到的，不過是一千個孔子之外的又一個孔子的玩偶罷了。我們必須回到孔夫子的歷史，回到這個我們與孔子之間相隔的兩千五百余年的歷史的重重迷霧中，一層層、一團團地驅散霧團，掃清路障。這是一個充滿了荊棘與挑戰的嚴重歷史學研討課題，沒有捷徑可走，沒有彎道可超，需求扎扎實實地往考核孔子的思惟在這兩千五百年間，若何發生九九八十普通變化，若何變得渙然一新，若何變成那個吃人的血盆年夜口。在這瞬息“萬變”之中，在這遙隔的“兩極”之間，有沒有什么不變的細胞核。這個不變的，才是我們要“救出”的。
三、“孝”的異化
我們的思緒從求真轉向了歷史，從自覺沖動地要尋找“真孔子”，轉向腳踏實地地辨別一個個“假孔子”。就讓我們以孔子思惟最具代表性的sd包養“孝”開始，來觀察歷史上“孝”的各種變體，看“孝”是若何演變成五四時代劇烈的“非孝”的。
孔子在《論語》里賦予“孝”極高的位置，稱“其為人之本”，可見在孔子的倫理思惟中，孝既是起點，也是焦點。孝道奠基了中華傳統品德的底蘊，孝道在國家層面的運用，就是孝治。japan(日本)學者桑原陟躲在《中國之孝道》說，“自三千五百年前之現代以迄本日，中國人對孝道之尊敬，正與斯巴達人之愛不受拘束，羅馬人之愛祖國如出一轍”，可見要sd包養懂得中華文明的焦點精力，孝道絕不成以繞過。孝的觀念當然在歷代被傳頌，也曾被極力反對，由此構成觀察孔夫子“兩極”的一個絕佳的變量。
孔子對孝的各種倡導，諸如“生，事之以禮，逝世，葬之以禮，祭之以禮”，“三年無改于父之道，可謂孝矣”之類，大師很熟習，這里不再贅言。后來，孔子的門生曾子把孝推擴到了極致：
曾子曰：……居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。伴侶不信，非孝也。戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎?亨、孰、膻、薌，嘗而薦之，非孝也，養也。正人之所謂孝也者，國人稱愿然，曰：“幸哉，有子這般!”所謂孝也已。眾之本教曰孝，其行曰養，養能夠也，敬為難；敬能夠也，安為難；安能夠也，卒為難；怙恃既沒，慎行其身，不遺怙恃惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也，禮者，履此者也。（《禮記·祭義》）
曾子把孔子對于父子之間的孝推擴開來，從品德可以類推的角度出發，認為常日居家不莊敬、對君主對國家不忠誠、任官蒞事不虔誠、與伴侶來往不誠信，甚至臨戰出征無勇力，都是不孝的表現。孝已遠遠超越贍養怙恃這一層，延展到齊家、交游、治國、平全國。再從時間長度而言，贍養怙恃比較不難，難的在于敬佩怙恃，遵從他們的意見；做到概況上尊敬還不夠，要做到內心深處的心安與謹記；做到一事或是幾事的心安還不夠，要怙恃活著時能夠始終如一，一輩子不改我心；即便怙恃往世了，也要慎行終生，不克不及因本身的過掉使怙恃在天之靈不得安眠。孝是一種品質，一種低廉甜頭修身之道，一日低廉甜頭復禮，便將終身踐行不殆，這才是曾子心目中的仁者。
曾子是對孔子孝道的主要開拓者，是將孝從一種事親之“德”晉陞到一切六合之“道”的關鍵性人物。秦漢以后出現《孝經》，與曾子的鋪墊親密相關。《孝經》里面恰是借用孔子與曾子的對話，給予孝道以理論上的晉陞，稱“夫孝，始于事親，忠于事君，終于立品”“孝之年夜，天之經也，地之義也，平易近之行也”。也就是說，孝從侍奉怙恃出發，延長為天經地義的品德準則，構成中國整個品德倫理的基石。孔子所倡導的一種倫理規范，被曾子往上逐漸選拔，直到《孝經》的出現，用一部經典的方法凝結下來。這種精力在漢代以后被不斷拔高、不斷倡導，以致于成為一種治國的標準。后來唐玄宗專門為《孝經》作注，稱“孝者，德之至、道之要也”，是品德、教化的“至要之義”。由此，我們便可以懂得唐玄宗為什么要追贈孔子為文宣王了，他借此要推動的，是《孝經》（包含他的注釋）的廣頒于全國及國子學，在價值觀上確立一種國家的導向。
漢唐之間，是孝道作為一種治國的標準逐漸凝定的過程，圍繞著這一標準，構成了不少典范與樣板，進進到歷史的書寫之中。《逆子傳》在漢代即已出現，至梁代沈約編撰的《宋書》，便冠冕堂皇地進進野史列傳的行列。《宋書·孝義列傳》《南齊書·孝義列傳》《梁書·孝行列傳》《陳書·孝行列傳》《晉書·孝友列傳》……一路而下，對逆子的推重，成為官修改史的品德標桿。我們選取成書于唐初的《梁書·孝行列傳》為例，看一看畢竟是怎樣一種孝的精力與孝的榜樣，成為史官取樣的標準。
《梁書·孝行列傳》一開始就說：“經云：“夫孝，德之本也。”這個“經”，當然指的就是《孝經》。接著說：“今生平易近之為年夜，有國之所先歟!高祖創業開基，飭躬化俗，澆弊之風以革，孝治之術斯著。每發絲綸，遠加旌表。而淳和比屋，罕要詭俗之譽，潛晦成風，俯列逾群之跡，彰于視聽，蓋無幾焉。”也就是說，孝是德之本，假如一個人做不到孝順的品格，他的其他方面也不成信，這是立國之所先。是以，孝的品德模范乃國家管理所系，必須高度倡導，予以旌表。倡導孝道，天然要把在踐行孝的路徑上做到極致的人物，確立為標桿進行頌揚，是以《梁書·孝行列傳》共采擇了14位典範的逆子，他們分別是滕曇恭、沈崇傃、荀匠、庾黔婁、吉翂、甄恬、韓懷明、劉曇凈、何炯、庾沙彌、江紑、劉霽、褚修、謝藺。梁代立國共56年，揭出逆子僅14位，均勻每四年出一位，可見其選擇的標準很是嚴苛，堪稱萬里挑一。可是我們還是時間無限，只能從中再挑出兩位來一看畢竟。先看荀匠：
荀匠，字文師，潁陰人，……父法超，齊中興末為安復令，卒于官。兇問至，匠號慟氣絕，身體皆冷，至夜乃蘇。既而奔喪，每宿江渚，商旅皆不忍聞其哭聲。服未闋，兄斐起身為郁林太守，征俚賊，為流矢所中，逝世于陣。喪還，匠迎于豫章，看船投水，傍人赴救，僅而得全。既至，家貧不得時葬。居父憂并兄服，歷四年不出廬戶。自括發后，不復櫛沐，發皆禿落。哭無時，聲盡則系之以泣，目眥皆爛，形體枯悴，皮骨裁連，雖家人不復識。郡縣以狀言，高祖詔遣中書舍人為其除服，擢為豫章王國左常侍。匠雖即吉，毀悴逾甚。外祖孫謙誡之曰：“主上以孝治全國，汝行過前人，故發明詔，擢汝此職。非唯君父之命難拒，故亦揚名后世，所顯豈獨汝身哉!”匠于是乃拜。竟以毀卒于家，時年二十一。
正值南朝齊梁易代之際，時任安復（今江西吉安）縣令的荀法超往世，訃告傳回老家潁陰（今河南許昌），他的年僅17歲的兒子荀匠聽聞之后，一時悲慟之極，暈厥過往，身體皆冷，直到夜里才醒轉過來。荀匠為盡孝，即刻從老家啟程前去江西奔喪。天天夜里稍事安息的時候便嗚咽不止，商游玩客都不忍聽聞其哀哭。守喪三年還沒有結束，他的兄長荀斐出任郁林（今廣西）太守，竟在撻伐當地土賊之際被敵方箭矢射逝世。當兄長的靈柩被運回，荀匠得見，悲上加悲，不由得跳河自盡。旁邊的人把他救上了岸，才免于一逝世。雖然父、兄皆為官，但荀家依然清貧，靈柩未能按時下葬。荀匠守父喪三年，又迭加了兄喪，前后服喪持續四年。
荀匠是《梁書》所挑選、書寫的服喪盡孝的典范。自服喪開始，行括發之禮——也就是脫下冠帽，不再梳妝，用一塊夏布在額上扎一下，荀匠自后便不梳頭、不洗澡。因為前人是蓄長發的，正常時天天都要梳妝打理，盤系好頭發，荀匠自括發之后不梳頭，時間一長，頭發脫落得差未幾了。守喪期間，荀匠一想起父兄與本身相處的日子，便嗚咽不成抑，哭到最后眼角都潰爛開來，身體枯槁，瘦得皮包骨頭，不成人樣，家里面人幾乎都認不出來。《梁書》要塑造的顯然是孝道的極致、幻想品德的標桿。這樣的逆子，鄉里傳為美談，由縣到郡，荀匠的事跡級級上傳，一向傳到了梁武帝蕭衍的耳中。天子專門派中書舍人來到荀家，令他除服，也就是服喪完畢，並且下旨將他選拔任官，這是魏晉南朝以來舉孝廉直接征辟，也就是倡導以孝治全國的軌制設計。哪知荀匠的孝思乃出自真心，他并未因脫往喪服、任官期近而褪往悲傷，反而一想起父兄均在為官的任上往世，更禁不住內心的悲感。雖然外祖父孫謙來開導、勸誡了一通，但荀匠最終還是因哀毀過度，不幸病逝世家中，時年21歲。
荀匠作為盡孝的極致，千古無人能及，所以被《梁書》記載下來。可是像這樣一個因為守孝到極點，年紀輕輕在正可年夜展宏圖的年齡即亡故的案例，顯然已缺少了可資效仿的意義。
我們再來看《梁書·孝行列傳》記載的另一個年夜逆子庾黔婁：
黔婁少好學，多講誦《孝經》，未嘗掉色于人，南陽高士劉虬、宗測并嘆異之。起身本州主簿，遷平西行參軍。出為編令，治有異績。……齊永元初，除孱陵令，到縣未旬，[父]易在家遘疾，黔婁突然心驚，舉身流汗，本日棄官歸家，家人悉驚其忽至。時易疾始二日，醫云：“欲知差劇，但嘗糞甜苦。”易泄痢，黔婁輒取嘗之，味轉甜滑，心逾憂苦。至夕，每稽顙北辰，求以身代。俄聞空中有聲曰：“征君壽命盡，不復可延，汝誠禱既至，止得申至月末。”及晦而易亡，黔婁居喪過禮，廬于冢側。和帝即位，將起之，鎮軍蕭穎胄手書敦譬，黔婁固辭。服闋，除西臺尚書儀曹郎。
庾黔婁常日講誦《孝經》，對孝有很深入的懂得，所以早在鄉里聞名遐邇，同樣曾由舉孝廉的選官通道，先后被選拔擔任新野主簿、平西行參軍、孱陵縣令等職。
庾黔婁在湖北做縣令的時候，有一天忽然心驚，渾身汗流浹背，他預覺得河南老家必定失事，竟斷然作出棄官回家的決定。可見在那個時代，孝的品德意義，遠遠超過忠，《梁書》的書寫是信仰了孝心可以感六合，可發生神異的氣力的。公然在他回到老家時，看見父親庾易沉痾包養管道在床，已有兩日。當時沒有醫學化驗，醫生告訴，想要了解病情水平，可取病人糞便嘗一嘗滋味以作判斷。這在凡人當然無法做到，可是庾黔婁是個年夜逆子呀，他當即從父親拉稀的穢物中取過來嘗了一下，發現滋味有一點發甜，按醫生的說法，了解病情不容樂觀，于是心中加倍憂苦。他甚至夜里往祭奠跪拜北極星，盼望護佑父親安好，由他本身來取代父親刻苦。公然上天為庾黔婁的孝心所感，將他父親的壽命延續到了月末。在父親過世后，庾黔婁同樣居喪盡孝，在墓旁搭了一間茅草棚，睡在茅草上，固守喪期，在儀節上一點不亞于荀匠。
庾黔婁的守孝，當然要比荀匠感性得多，在他結束服喪、回歸正常之后，南齊宗室重視其孝的品格，征辟他出任西臺尚書儀曹郎。此后，《梁書》又記載了在梁代樹立后，庾黔婁因其忠孝過人，聲名遠揚，先后升遷為府長史、巴西梓潼二郡太守、蜀郡太守、尚書金部郎、中軍表記室參軍。后來更是因梁武帝的垂青，伴皇太子侍讀，為皇太子講經，最后一向升遷到散騎侍郎、荊州年夜中正。庾黔婁的案例，則是因恪盡孝道，從處所上的一名通俗的讀書人，贏得了權力場的聲看，繼而平步青云，扶搖直上，直至升遷到中心擔任五品高官。
我們從這兩個案例中能夠發現，在《孝經》成為儒家經典之后，能否具備孝的品格，在國家的人才選拔中發揮著很年夜的感化。孝作為一種品格，若何進進政治權力和國家管理?其重要的機制是，因孝而能在社會上贏得美譽和聲看；有了很年夜的聲看，就能夠逐級地升遷，這就是唐代以前舉孝廉的基礎規則。察舉的過程，最關鍵的一個步驟當然是逆子的孝心，要能為人所知，不僅為人所知，並且聲名遠播，甚至直達天聽。所以起關鍵感化的是若何打開信息傳播的渠道。本身出生高貴，依托貴族與門第，天然不難受人關注、被人高抬，普通家庭的讀書人就沒這么不難了，非得他的孝行確有過人之處，並且超過凡人一年夜截，做到極致，否則若何贏得鄉里豪貴們的垂注，若何打開傳播的鏈條?下面說到的荀匠，就是典範的例子。在荀匠這個案例中，逝世而復蘇，自殺獲救，殘身毀容，拒不出仕等頭號傳播素材匯集到了一人身上。可是這樣一來，一旦沒有把控好，就會掉度，像荀匠普通，因為過度哀毀，傷及本身，竟至病逝世。荀匠的這一守孝過度的形式，并非特例、孤例，《梁書·孝行列傳》所記載的14人，就有8人（沈崇傃、荀匠、劉曇凈、何炯、江紑包養網比較、劉霽、褚修、謝藺）都沒有能夠走出三年的喪期。
有的人道格與此相異，不太不難遁進極度的悲慟難以自拔，但他為了獲得隆高的口碑，為了聲名遠揚成為一個知名的年夜逆子，就會大舉襯著這些逆子模范的情勢化部門。就像庾黔婁般的“居喪過禮”，即是逆子的標配，假如不過禮，便缺乏以博人眼球。因為常態化的孝，構不成立牌樓的高度，因其量年夜面廣，天然也就無法案例化地書寫。而這“過禮”，恰好就是孔子所說的“文勝于質”，是情勢年夜于內容的。假如從這一點上來說，《梁書·孝行列傳》所記載的14例，均年夜年夜超過了文質彬彬的水平，無一破例均屬于“過禮”之列。
我們從《梁書·孝行列傳》年夜致可以看出孝道在落地、在踐行的過程中，出現了兩條常見路徑，一是如荀匠般的守孝而毀卒，二是如庾黔婁般的盡孝而擢升。兩條路徑有其個性，即孝的情勢化，情勢遠年夜于內容，乃至脫離了孔子之孝的本意和本心，我稱之為“包養妹孝的異化”。被記載到野史中的逆子們，各有各的特點，各有各的能耐，明天我們限于時間只看了兩個案例，假如做通盤而深刻的歸納與剖析，應當可以將孝道落地的路徑提醒得更為了了，異化的形式也就會彰顯得更為豐富多元。
孝道的推廣與異化，直到元代“二十四孝”的出現，達到了頂點。元人郭居敬有《二十四孝詩》，把古來二十四則孝的最高境界匯集到了一路。就像第1則虞舜的孝感動天，可見于《史記》，第2則漢文帝親嘗湯藥，被錄于《漢書》。這樣的案例還在可以懂得、合適人道的范疇之內。“二十四孝”中的有一些案例，則幾于將逆子神化到無以復加。就像第14則楊噴鼻搤虎救父。晉代的楊噴鼻年僅14歲，跟隨著父親到田間，他的父親被一只山君抓了往。當時楊噴鼻手無寸鐵，可是孝心感動，唯知有父而不知懷孕，踴躍的沖過往掐住山君的脖子，居然將這只山君當場掐逝世。必定包養女人是楊噴鼻內心的孝，讓他驀地間迸發出過人的體力，或許是一股巧勁擊中了山君的命門，但稍有常識便可知我們普通人是絕不成能做到的。又如第12則王祥臥冰求鯉。話說晉代有一個叫王祥的人母親往世，父親娶了一個繼母，他的繼母不喜歡他，在他父親眼前排擠他。雖然得不到怙恃的愛，但王祥照樣以一絲不茍的孝道侍奉怙恃。母親要吃鮮魚，當時天冷地凍，王祥就把衣服脫了，跪在冰上求魚。公然孝心打動了六合，結果冰面忽然化開，兩條鯉魚蹦出來，王祥捧歸去一解怙恃饞嘴之癮。這同樣只能說是孝道傳染感動了神明，才會出現這種神異的現象，普通的小孩子天然也是了解，任憑本身凍成冰柱，也不見得會有鯉魚蹦出水面。
更讓人匪夷所思的是第17則老萊子戲彩娛親。說周代有一個叫老萊子的，自己都70歲了，他的怙恃兩個老壽星都還健在，這在當今不難想見，但在現代是極少見的。老萊子只需怙恃在就永遠不敢稱台灣包養網老，在怙恃眼前還要穿著五彩斑斕的孺子衣服，拿著撥浪鼓為嬰兒戲，逗樂本身的怙恃。怙恃看慣了，不覺得可樂了，他就端著一盆水，一走一摔跤，裝作嬰兒的哭泣，目標就是能娛樂本身的怙恃。這樣的孝行倒不是模擬不來，可是發生在一個70歲的白叟身上，委實讓人擔心真要這么摔一跤，會不會有個什么好歹。原文中說老萊子是“詐跌”，原來不是真跌，是假裝的，那又讓人肉麻得生出一身雞皮疙瘩來。魯迅在《二十四孝圖》中說，“招我惡感的即是‘詐跌’，無論違逆，無論孝順，小孩子多不愿意包養價格ptt‘詐’作，聽故事也不喜歡是謠言，這是凡有稍稍留意兒童心思的都了解的”，我們的前人還在為找到一個萬里挑一的逆子自鳴自得的時候，孩子們一看就已生出惡感的心思了。
最讓人年夜跌眼鏡的莫過于第13則郭巨為母埋兒。漢人郭巨家里貧困到難以糊口，無限的食品讓孩子吃了，大哥的母親就吃不到，反之亦然。郭巨為了奉養怙恃，只能舍棄孩子，于是就準備挖坑生坑。沒想到就在噙著淚水挖坑的時候，孝感動天，挖出了黃金一釜，這一下家道徹底改觀。這個故事天然是容不得咀嚼的，也容不得假設假如挖不到黃金一釜怎么辦之類的反問，由此成為一種對孝的崇奉。只要信任了純孝必定能感六合，確立了這樣的信心，才敢往挖這個生坑的坑。魯迅卻偏偏要為這個故事填充進略往的場景：
玩著“搖咕咚”的郭巨的兒子，卻實在值得同情。他被抱在他母親的臂膊上，高高興興地笑著；他的父親卻正在掘洞穴，要將他埋失落了……我最後實在替這孩子捏一把汗，包養妹待到掘出黃金一釜，這才覺得輕松。但是我已經不單本身不敢再想做逆子，并且怕我父親往做逆子了。家道正在壞下往，常聽到怙恃愁柴米；祖包養網VIP母又老了，假如我的父親竟學了郭巨，那么，該埋的不恰是我么?假如一絲不走樣，也掘出一釜黃金來，那天包養違法然是如天之福，可是，那時我雖然年紀小，似乎也清楚全國未必有這樣的巧事。
同樣是孝的極端，荀匠的自毀其身已然不值得效仿，郭巨則有謀殺親子的嫌疑了。這些案例，不僅構成了孝的異化的標本，並且將孝推進了不正常狀態，成為家庭關系牴觸的焦點。在郭巨的家庭中，魯迅剖析了郭巨之子的心思，其實郭巨之妻的內心更是無法言說的，郭巨挖出了那個生坑的坑，就注定了她今后無法面對她的婆婆，無法面對郭巨，這個家庭關系的決裂已經注定難以回天。這樣的對孝的書寫，帶來的是孝的干涸，孝的可怖。所以魯迅說，“講完了二十四個故事之后，才了解‘孝’有這般之難，對于先前癡心妄圖，想做逆子的計劃，完整絕看了”。
孝道的倡導走到極端，走向了對下一代身心的摧殘，如荀匠，如郭巨之子。中國人在所謂的踐行孔子之道的過程中，出現了大批的誤差，甚至走樣，甚至顛倒，甚至非分與無理，這就是五四時代“非孝”論產生的溫床。請看其論述的邏輯。1922年健平易近在《非孝》中說：“孝，是中國人一個天經地義的信條，也是中國人獨一要緊的事務，在數千年以來，已經成了一個根深蒂固的學說了。近來有些覺悟的人，對于‘孝’字，多生懷疑的心思；可是，因為環境的壓迫，人間的咒罵，能夠把他最基礎顛覆的，實在不成多見。我，是個沒有顧忌的人；我曾經將孝的內容，詳詳細細的剖解明白。”講到這里，我們就能稍微的懂得五四為什么要反對孔子，他反對的不是孔子自己，而是反對孔子的學說在歷史上所導致的各種荒謬。
我所激賞的五四一代知識分子，他們所思慮的深度更有超過下面這個邏輯的。他們發現，在孝的異化的過程中，孝逐漸變為怙恃的一種權力，從而出現了對孩子的各種非分的請求。不是嗎 1922年羅敦偉在《中國思惟上之產兒制限對抗運動》中說：“后來更冬天里可以吃活鯉魚，為子的應該往臥冰；想筍子吃，為子的應該哭竹。一言以蔽之，怙恃若有兒子，要若何便若何，要什么就要有什么，並且‘天公’還要幫他兒子的忙往滿足他的欲看。世界上享權力最年夜的，哪有如怙恃者!這是關于物質上的；假如精力上，那怙恃的威權，更不不難描述了!”當孝作為一種根深蒂固的學說深刻了人心，不這樣做的話就被指斥為不品德，不這樣做就被鄉里鄉外所鄙棄，不這樣做就在社會上沒有發展的空間。所謂的逆子，就成為一個被泥塑的對象，成為泯滅個性、逆來順受的代名詞。
當孝成為了一種權力，就徹底與孔子之道背道而馳了。因為孔子長期包養的孝，是指向低廉甜頭、忠誠的品質，是一種自我修身的法門。當顏淵問若何成績仁道，孔子的答覆是：“低廉甜頭復禮為仁。……為仁由己，而由人乎哉?”宋儒程頤解釋說：“非禮處即是私衷。既是私衷，若何得仁?須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”程門門生謝良佐更是揭出了此中致命的一環：“低廉甜頭，須從性偏難克處克將往。”（朱熹《論語集注》卷六）之所以說荀匠、庾黔婁的做法“過禮”，就是“非禮處即是私衷”，就是任著本身的性質不知約束，並且走向了極端，年夜掉孔子“為仁”之初心。而當孝成為怙恃對後代的權力，忠則是國君對子平易近的權力，均是在上者對鄙人者提的戒條，便徹底走向了“低廉甜頭”的背面。低廉甜頭是要向本身的“性偏難克處克將往”，而非以鋒利的眼光往行使高屋建瓴者對鄙人者的權力。當這一指向一旦調轉了頭，就從正極轉向了負極，使的力越年夜，反轉的幅度就越猛，惡感之心就越盛，反彈得也就越強烈。
由此，我們也就懂得了魯迅的《狂人日記》是怎樣誕生的，“救救孩子”的呼聲恰是要將一個個“荀匠”救出來，避免一個個“郭巨”事務的再現。但是面對這樣一套自漢唐以來逐漸加固的倫理品德系統，當你試圖要打開一扇窗，就會有一群人過來指責你的離經叛道，于是連本身都開始懷疑起本身的正當性來。是以需求咆哮，需求颶風，需求地動，“否則不塞不流，不止不可”（陳獨秀語）。那一場大師聯起手來進行的轟轟烈烈的運動，恰是要在這單方面的、禁錮人道的、走向極真個倫理“鐵房子”中，鑿開一扇天窗來。
當然這么做的結果是，天窗的裂縫被捅破了，這整個的“鐵房子”也行將破毀，可是地基一旦被掘松，眼看著周邊一座座的墻垣都將有坍塌下來的危險。
四、一攤事務
問題似乎并沒有因五四的劇烈反孔而達到快刀斬亂麻的後果，在“打垮孔家店”的海潮中，人們很快就意識到我們能夠走向了把孩子和洗澡水一路潑失落的逆境。
連同孩子一路潑失落的經典言論，莫過于american有名歷史學家列文森（Joseph R. Levenson），他在《孔教中國及其現代命運》中說，“干脆讓孔子光榮退休，回到博物館中緘默不語”，也就是讓儒家的倫理博物館化。就像大師看到的博物館中的展品，它們與現實不再發生關系，人們不再應用它們，它們對本日的生涯不發生意義，它們完整屬于過往的歷史。讓孔子進進博物館，也就意味著孔子不再跟明天的中國發生聯系，孔子只是歷史上的孔子，孔子所倡導的孝、忠、仁、義、禮、樂……要從明天中國人的頭腦中剝離出往。那么，剝離出往之后，植進中國人觀念層面的，無非就是東方的不受拘束主義價值觀，以及以不受拘束為內核的東方平易近主體系、軌制結構、社會形式等等。
可是在中國這片年夜地上，人們又很快就發現，東方的包養甜心各種價值觀念、軌制包養感情規則在移植到中國時，生發出很年夜的排異反應，年夜多因變質、走樣而適用性敏捷減弱，其變異、變質的水平能夠不亞于、甚至還遠超過“孝的異化”。同時，我們也發現孔子所倡導的價值觀，在現代中國人的身上最基礎揮之不往，依然主導著中國人的日常生涯，甚至明天中國出現了一系列社會問題，在相當水平上也跟我們對孔子、對傳統的態度息息相關。要讓孔子“博物館化”，有些太過一廂情愿了；中國的現代化，根還是扎在中國傳統的泥土中。
其實，我們認真閱讀魯迅，問題的解決之道已然呼之欲出。1919年，魯迅在《我們現在怎樣做父親》一文的最后，語重心長地提出告誡：“總而言之，覺醒的怙恃，完整應該是義務的，利他的，犧牲的，很不易做；而在中國尤不易做。”“這是一件極偉年夜的要緊的事，也是一件極困苦艱難的事。”魯迅的“救救孩子”，就是要讓孩子獲得孩子的權力，孩子的不受拘束，孩子的本性，獲得屬于他們本該擁有的一切。這也就是怙恃的職責。所謂“義務的”“利他的”“犧牲的”，不就是孔子所謂的“正人成人之美”嗎?不就是樊遲問仁，孔子以兩個字答覆他“愛人”（《論語·顏淵》）嗎?這就是“低廉甜頭復禮”的終極指向。為什么很不易做，因為“低廉甜頭，須從性偏難克處克將往”，而不是通過“低廉甜頭”來贏得美名，更不是讓別人“低廉甜頭”來獲得本身的實利。孔子是站在怙恃這一邊，對本身撮要求，倡導“修己”;魯迅則是站在孩子這一邊，對怙恃撮要求，倡導“義務”，換了一個立場罷了，指向其實分歧。
“救救孩子”這個命題一旦延展下往，將有一系列復雜的問題相繼而至。魯迅當年在《二十四孝圖》中已經有感于中國廢棄了“二十四孝”的圖畫台灣包養書，卻只要“一本粗糙的《兒童世界》之類，另想起別國的兒童用書的優美，天然要覺得中國兒童的可憐”，若何“來滿足他老練的愛美的本性”，讓“他們的眼睛里還閃出蘇醒和歡喜的光輝來”，這是打破了“鐵房子”的當下，立即需求填補的宏大空缺。現在一百年過往了，中國的兒童所能讀到的圖畫書，能否能讓魯迅滿意呢?中國的孩子們，能否洗澡在無憂無慮的童年時光中了?中國的幼兒教導，能否已經在全世界擁有一席之地?就我的觀察范圍所及，我敢說一百年后的父親們、母親們，依然離魯迅所說的“義務的，利他的，犧牲的”標準，還有很長的路要走，離孔子所說的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安蒼生”（《論語·憲問》），更是途徑阻且長。我們對兒童的關注，對幼教的投進，仍然這般的菲薄，優美童書、繪本的來源，重要還是仰賴于從國外的引進和翻譯。
且不說圖畫書的優美和對幼教的投進，我們當今的父親、母親們，哪里還有這么多心思來管得孩子們眼睛里有沒有“閃出蘇醒和歡喜的光輝”，重要的任務是要自保，保住這打破了怙恃之命、媒人之言換來的不受拘束戀愛，所結出的果實——兩情相悅的婚姻，不會輕易地決裂。近年來離婚率不斷晉陞，再怎么解釋都會給婚姻的雙方，給彼此的怙恃，給本身的孩子帶來不小的心思沖擊，而對孩子的負面影響尤年夜。我們的新家庭關系，能否在打破了“孝道”的硬約束之后，需求構成一種新的倫理價值，否則遭殃的依然是我們的孩子?徹底不受拘束的婚戀，假如連接的紐帶只剩下性欲的天性，那么婚姻與家庭只能成為一種負擔，這個趨向的終點，將朝著一婚一妻制的破滅而往，這似乎不是人類希冀的美妙未來。並且，當孝的被打破，一路退回到連“今之孝者，是謂能養”都做不到，那么在孔子看來就連“犬馬”都不及了。而現在的養老問題，確實已經成為社會學研討的辣手課題，我們的養老機構又都愛叫作“敬老院”，可見孔子的倡導“至于犬馬，皆能有養，不敬，何故別乎”（《論語·為政》）的理念，在中國人的心目中依然是根深蒂固的。
由此我們清楚了，“孝道”的背后，是牽連不斷的育兒、幼教、家庭、婚姻、男女、養老等一系列復雜的社會問題。五四的“非孝”，不過是將那極真個、情勢化的、逝世硬的、干涸的外層鏟失落了，卻帶來了全新的一攤事務。這一攤事務仍然都在孔子“修己以安人”的母題之下，當然也都是魯迅“救救孩子”的題中之義，難怪魯迅心感包養意思“覺醒的怙恃”，更有一番“極困苦艱難的事”在等候著他們。孔子和魯迅，文明傳統與五四精力，合則雙美，離則兩傷。激活優秀傳統文明的性命力，靠的就是注進活潑潑的五四精力，堅持“任重而道遠”的干勁，向著這一攤新事務披荊斬棘而往。
我們生涯在歷史傳統和現代精力之間，文明傳統意味著古典，現代精力意味著時尚。孔子不是復古的代表，而是創新的先鋒。孔子在他活著的時候，實在是當時最時尚、最新潮的人，孟子稱他為“圣之時者”，魯迅在《在現代中國的孔夫子》一文中把他翻譯為“摩登圣人”，american哲學家芬格萊特（Herbert Fingarette）慧眼如炬，在《孔子：即凡而圣》中說我們必須“把孔子看做一個偉年夜的文明改革者”。恰是這個最基礎緣由，鑄就了孔子思惟的太過超前，活著時的郁郁不失意；沉淀了數百年后，竟是那個年夜半輩子厭惡儒生的劉邦，意識到孔子思惟的偉年夜。
創新的資源，當然孕育在深摯的傳統之中，就像孔子當年，“周監于二代，郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）。五四的“破”之后，如賀麟《五倫觀念的新檢討》所說“現在的問題是若何從舊禮教的破瓦頹垣里，往尋找出不成毀滅的永恒的基石。在這基石上，從頭樹立起新人生、新社會的行為規范和準則”。三十年前，費孝通師長教師來到曲阜，在《孔林片思》高聲呼吁“我盼望經過盡力，在我們的新一代中出現幾個理解當‘孔子’的人”，又說，“我迫切渴望新時代的孔子的早日出現”。創新需求兩頭著力，學術的一端要向著廣博的文明傳統挺進，把歷史上的各種“孔子問題”弄懂弄透，這是費師長教師說的前一項；學術的另一端則要朝著建設現代化強國盡力，提出中國主張，亮出中國聰明，拿出中國計劃，這是費師長教師說的后一項。后一項依托于前一項，前一項的探討時至本日還是這般的淡薄，費師長教師所等待的“新孔子”，當然還只能寄盼望于未來。所以，我明天重要跟大師一路討論的，還是前一項，但是我的盼望，卻是跟費師長教師一樣的。
附記：本文初稿是筆者2023年3月19日在清華年夜學求真書院所作的演講，由劉子正同學收拾成文，筆者在此基礎上作了年夜幅修正，定稿于5月4日青年節。